Beyza Dut‘un “Perspektifler” dizisinin ilk bölümü Mağduriyet ve Vicdan Perspektifleri başlığını taşıyordu. İkinci bölümde Kendi Olma Perspektifinde Vicdan başlığı altında Özgür Taburoğlu’nun Vicdan: Kendin Olma Biçimleri adlı eserinin satırları arasında dolaşan Beyza Dut 3. ve son bölümde bu kez kavram ve eylem perspektifinden vicdanı sorgularken; kendilik temeli üzerinden bir demokrasi yoklaması yaparak bireysel vicdanın kamusal özneleşme sürecindeki rolünü, demokrasinin kendiliğe ve başkaya yönelen yüzüyle ilişkilendiriyor.
Kavramsal Cesaretin Doğuşu: Düşüncenin Eylemle Buluşması
Düşünce bir eylemdir. Eylemsiz düşünce olmaz. Önce olay, sonra olgu vardır; önce yaşanmışlık, sonra bilgi. Yani ya önce eylem gelir, ardından düşünce doğar; ya da eyleme göre, onun sınır ve imkânlarına uygun bir düşünce kurulur. Eylemsiz, yani bir yaşantıya, bir duruma, bir çelişkiye, bir ihtiyaç ya da haksızlığa karşı somut bir tavır, bir hareket alınmaksızın üretilen her söz, yalnızca bir taslak kalır. Çünkü hakikat ve hayat, bilgi ve düşünceden önce gelir. Düşünceye özgülük kazandıran da budur: bir olayın içinden doğmak, onunla karşı karşıya kalmak, onun sorumluluğunu taşımak. Bu bağlamda eylem alt yapısı, yalnızca fiziksel bir hareketlilik değil; düşüncenin kendini inşa ettiği tarihsel ve duygusal zemin, yani onun vicdani ve toplumsal hafızasıdır.
Oysa bugün, çoğu zaman bunun tersi bir yönelim hâkim. Eylemle hiçbir temas kurmayan, deneyimin izini taşımayan fikir performansları dolaşıyor ortalıkta. Bu tür düşünceler, düşünce değil; düşünceye benzeyen, ama onun sorumluluğunu taşımayan görünümlerden ibaret. Eylem alt yapısından yoksun her fikir, geçmişin raflarından alınmış, işlem görmemiş, öznesiz kalıpların tekrarına dönüşüyor. Kendi devinimi olmayan, bedel ödememiş, hiçbir şeyi değiştirmemiş fikirler — yalnızca bir temsildir, bir düşünme simülasyonu. Burada Harold Garfinkel’in Toplumsal Eylemin Kökleri başlıklı metninde tartışmaya açılan George H. Mead önemli bir hatırlatmada bulunur: Toplum, bölünmemiş benliklerden mi oluşmalıdır? Yani içiyle dışı tutarlı, eylemiyle düşüncesi birbirini tamamlayan bireylerden mi? Yoksa her bağlama göre şekil alan, bölünmüş, parçalı kimliklerden mi? Bu sorunun ucu, tam da bugüne dokunur: Acaba biz, tutarlı bir benliğe sahip bir toplum olabilir miyiz? Bizi bu yoldan alıkoyan şey, bireyin inşa edemediği ama kendini onunla tanımlamaya zorlandığı hazır ideolojiler midir?
Oysa ideolojiler de birilerinin düşüncesiyle, yaşantısıyla, eylemiyle doğar. Yani yine birey üretir onları. Gerçekten düşünen ve düşüncesine göre yaşayan bireyler. Ama bu birey figürü için önce vicdan, sonra eylem, sonra köşeleri belirlenmiş ve sonuca varılmış düşünce gerekir. İşte bu yüzden düşünce, yalnızca soyut bir söylem değil, aynı zamanda yaşanmış bir devinim, hissedilmiş bir hakikat, eylemle kurulan bir iç disiplindir. Çünkü her düşünce ya da ideoloji, sadece bireysel bir sezgiyle değil, aynı zamanda o bireyin yer aldığı tarihsel-toplumsal bağlamdaki olaylar ve tepkiler zinciriyle şekillenir. Bu zincirin her halkası, bireyin öznel deneyimiyle, konumuyla, hafızasıyla farklılaşır. Dolayısıyla “vicdan-eylem-düşünce” sıralaması evrensel bir formül gibi görünse de, bu sıralamanın içeriği kişiden kişiye, hatta toplumdan topluma radikal biçimde değişebilir. Bu sürecin evrensel, sabit bir formülü yoktur. Her birey, kendi tarihsel bağlamının, toplumsal ilişkiler ağının ve duygusal rezonanslarının içinden geçerek düşünceye ulaşır. Olaylar, olmuşluklar, tepkiler zinciri her özne için farklıdır. Aynı ideolojik başlık altında yer alan fikirler bile, farklı bireylerde farklı iç yarılmalardan, farklı vicdani sıkışmalardan ve farklı eylem koşullarından doğabilir. Bu yüzden düşünceye giden yol, herkes için aynı görünse de, aslında her defasında yeniden kurulur; vicdanın kişisel bir yankısı, eylemin toplumsal bir dokusu ve düşüncenin tarihsel bir tınısı vardır.
Örneğin, Frantz Fanon’un sömürgecilik karşıtı siyah bilinci, yalnızca felsefi bir önerme değil, onun kendi bedeninde taşıdığı ırkçılıkla yüzleşme deneyiminden süzülmüş bir feryattır. Düşüncesi, doğrudan sömürge eyleminin yarattığı bir vicdani hesaplaşmanın sonucudur. Rosa Luxemburg içinse devrim, yalnızca bir iktisadi zorunluluk değil; aynı zamanda ahlaki bir sorumluluktu. Onun sosyalizm tahayyülü, sınıf mücadelesini insani özgürlükle buluşturan vicdani bir sezginin eyleme dönüşmesiydi. Bu örnekler, bize düşüncenin yalnızca neyin savunulduğu değil, nereden ve nasıl savunulduğu sorusunu da sormamız gerektiğini gösterir. Her gerçek düşünce, biricik bir eylem altyapısının, yani yaşanmışlıkla yoğrulmuş bir vicdanın izini taşır. Kavramsal alanda yenilikçi cesaret, ancak yeni eylemlerle mümkündür. Bu tür eylemler; olayların gelişimini adım adım izleyen, tamamlanmamışlıklarını teşhis eden, biçimsizliklerine tahammül gösteren ve tüm bu açıklığın belirsizliğine kendi’liğini teslim edebilen vicdani yorumlarla birlikte gelişir. Bu vicdan, dışsal ahlaki kalıpların değil, eylemin içkin hakikatinden doğan bir ölçüyle işler.
İşte bu bağlamda, Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşu da pekâlâ böylesi bir vicdani eylem olarak okunabilir. 20. yüzyılın ilk yarısında dünya, etnik temelli milliyetçiliğin, dışlayıcı ideolojilerin ve totaliter rejimlerin yükselişine tanıklık etti. Bu dönem, ulus-devletlerin büyük çoğunlukla ırksal saflık, otoriterlik ve tek tipleştirme üzerinden inşa edildiği bir tarihsel atmosfer sundu. Oysa aynı dönemde Türkiye, farklı bir yol izleyerek ilke temelli bir ulus inşasının mümkün olduğunu gösterdi. Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşu, ırka dayalı dışlayıcılıktan değil; ortak yurttaşlık bilinci, çoğulculuk ve siyasal aidiyet üzerinden kurulan kapsayıcı bir üst kimlik anlayışına dayandı. Bu yönüyle Cumhuriyet’in inşası, yalnızca bir siyasal dönüşüm değil; aynı zamanda evrensel düzeyde vicdani ve ahlaki bir duruştu. İlkeye dayalı bu kurucu irade, hem kendi zamanının tekil bir örneği olarak hem de çağdaş demokratikleşme süreçleri için referans olabilecek bir model olarak tahayyül edilmişti. Bu tahayyül, soyut bir ideolojik taklit değil; kendi tarihsel özgüllüğü içinde, henüz olmayanı sezebilen ve siyasal olanı etik bir cesaretle yeniden kurabilen bir vicdani eylemin sonucudur. Kavramsal olarak özgün, eylemsel olarak dönüştürücü bu kurucu irade; düşüncenin sadece açıklamakla yetinmediği, aynı zamanda yeni değerler yaratabildiği nadir tarihsel örneklerden biridir.
Bu türden bir vicdanla beslenen düşünce, sahici bir eyleme dönüşebilir. Böyle bir düşünce, yalnızca olanı açıklamaz; aynı zamanda henüz olmayanı sezebilen, yaratılmamışı çağıran bir etik, estetik ve metafizik açıklığı da içinde taşır. Bu perspektif, yalnızca o günün sorunlarına çözüm üretmekle kalmamış; ileride Avrupa Birliği gibi birlik düşüncelerinin ortaya çıkmasında olduğu gibi, ulus-devletlerin kendi içlerindeki kapalı yapılarla yetinemeyecekleri, daha büyük bütünleşmelere ihtiyaç duyacakları gerçeğini de öngören niteliktedir. Vicdanın eylemle buluştuğu her sınırda, kavramsal cesaret yalnızca yorumlama değil, yeni değerler yaratmanın başlangıcı haline gelebilir.
Oysa bugünün Türkiye’sinde hâlâ “sağ mı, sol mu, liberal mi, demokrat mı?” gibi kavramlar dolaşımda olsa da, bu kavramların içi ne ölçüde doludur? Daha önemlisi, bu kavramlara atıf yapanlar gerçekten tutundukları ideolojilerin gereklerine göre mi davranmaktadır? Görünen o ki, büyük çoğunluk için kavram, bir düşünce biçiminden çok, bir aidiyet ibaresi, bir kimlik kartı ya da bir törensel kostüm işlevi görüyor. İşte bu noktada asıl mesele, hangi siyasal kararın vicdani ve ilkesel temellere, hangisinin pragmatik ve araçsal saiklere dayandığını ayırt edebilmektir. Bu ayrımı daha da belirginleştiren şey ise, Türkiye’deki sağ–sol ayrımının Avrupa’dakinden oldukça farklı bir karaktere sahip olmasıdır. Avrupa’da sol, tarihsel olarak daha kapsayıcı, sosyal adaleti ve çoğulculuğu önceleyen; sağ ise milliyetçilik, muhafazakârlık ve etnik homojenliği vurgulayan bir çizgi izlemiştir. Türkiye’de ise bu ayrım hem ideolojik hem tarihsel düzlemde çarpık biçimde inşa edilmiştir.
Yine tarihsel bağlam farkına dikkat edildiğinde Avrupa’da Sağ, devletin sınırlandırılması anlamına gelirken, tarihsel olarak devlete karşı bireyi korumak, vergiyi azaltmak, bürokrasiyi küçültmek, geleneksel değerleri korumak gibi hedefler taşır. Türkiye’de ise sağ, genellikle devletle özdeşleşmiş, hatta devleti temsil eden bir güç olarak konumlanır. Bu nedenle Türkiye’deki sağ, “devleti küçültme” değil, “devletle bütünleşme” sağıdır; hatta Avrupa’daki solun refahçı, müdahaleci politikalarına (örneğin Almanya SPD’nin sosyal politikalarına) benzer hale gelse de temel amaçlar farklıdır.
Türkiye’nin devlet-toplum inşasının kendine özgü karakteri; Batı’daki ideolojik kavramların ithal edilme biçimiyle ve kavramların içinin siyasal araçsallıkla boşaltılmasıyla ilgilidir. Avrupa’da sağ ve sol, 1789 Fransız Devrimi’nde kral yanlıları ile halkçılar arasında oluşan ayrımdan türemiştir: Sağ, geleneksel yapıyı, düzeni, monarşiyi ve statükoyu korumak ister. Sol, eşitlikçi ve devrimci dönüşümü savunur. Türkiye’de ise bu ayrımın temelleri farklıdır: Osmanlı’dan miras kalan güçlü merkeziyetçilikle, devlet hep toplumun üstünde yer aldı. Tanzimat’tan itibaren ve özellikle Cumhuriyet döneminde, sol ve ilerici değişim yukarıdan aşağıya, yani devlet eliyle gerçekleştirildi (örneğin kadın hakları, laiklik). Bu durum, devletin solculaşması değil, sol değerlerin devletle özdeşleştirilmesi anlamına geldi. Dolayısıyla Türkiye’de sol, toplumun büyük kesimi nezdinde bir süre “tepeden inmeci”, “elitist”, “devletçi” gibi algılandı. Bu sırada Türkiye’de “sağ” ise, merkeze değil toplumun dini, kültürel, geleneksel reflekslerine daha yakın duran bir alan haline gelmekle özdeşleşti.
Batı’da şekillenen “liberal”, “demokrat”, “sosyalist”, “popülist” gibi kavramlar, Türkiye’ye çevrilerek değil, çevresel koşullara göre yeniden anlamlandırılarak girdi. Bu da beraberinde şu sorunları getirdi: Liberal, Batı’da birey hakları ve piyasa özgürlüğü demekken; Türkiye’de bir dönem “Batıcı” ya da “laik elitist” anlamına kaydı. Demokrat, Batı’da çoğulculuk ve uzlaşma anlamına gelirken; Türkiye’de zaman zaman yalnızca “seçimle gelen” olmakla sınırlandı. Sosyalist, sınıf mücadelesi ve üretim ilişkilerini sorgulama demekken, Türkiye’de “anarşist”, “bölücü” ya da “devlet düşmanı” olarak kodlandı.
Bu kavramların içeriği “yerelleşirken” bozuldu, araçsallaştı ya da karikatürleşti.
Günümüzde gelinen noktada, Türkiye’deki “sağ” zaman zaman Avrupa’daki solun toplumsal müdahale pratiklerine yaklaşıyor gibi görünebiliyor; ya da tersinden bakıldığında, Avrupa’daki sol partiler bazı uygulamalarıyla Türkiye’nin sağ pratiklerine benzerlik gösterebiliyor. Türkiye’de sol, çoğu zaman devletçi reflekslerle anılırken; buna karşın evrenselciliği, mülteci ya da öteki kimliklerle ilişki kurma kapasitesi zayıf kalmıştır. Öte yandan sağ da dini ve milli kimlikler üzerinden kurduğu temsil kabiliyetini, yer yer iktidar eliyle pragmatik kapsayıcılıklara dönüştürebilmiştir. Almanya’da ise sol partilerin eyalet düzeyinde vatandaşlık gibi hayati bir konuda hâlâ belirleyici aktörler olabilmesi, solun sistem içindeki yapıcı gücünü gösterirken; Türkiye’de sol muhalefetin çoğu zaman yalnızca söylem üretmekle sınırlı kalması, temsiliyet krizini derinleştirmiştir. Bu bağlamda, Almanya’daki eyalet düzeyindeki sol uygulamalarla Türkiye’deki merkezi sağın vatandaşlık politikaları karşılaştırıldığında, meselenin sadece siyasal kutuplar arasındaki fark değil, bu kutupların tarihsel vicdan ve ilke üretme kapasitelerindeki ayrışma olduğu görülür. Nihayetinde, bir ulus-devletin ilkeye dayalı mı yoksa stratejiye dayalı mı hareket ettiğini belirleyen temel unsur; sol ya da sağ olmasından çok, kurucu vicdanla kurulan ilişkisinin derinliği ve sürekliliğidir.
Almanya’da Berlin Eyaleti’nde sol partilerin öncülüğünde 2025’in ilk beş ayında 16.600 yabancıya vatandaşlık verilmesi, bu vicdanî siyaset anlayışının somut bir yansımasıdır. Ancak bu durum, aynı zamanda kamuoyunda yeni seçmen kazanımına dönük çıkarcı bir strateji olarak da eleştirilmiştir. Benzer şekilde, Türkiye’de de sağ iktidar mültecilere vatandaşlık verirken, bunun stratejik boyutu öne çıkar. Her iki örnek de siyasal kararların vicdanî mi yoksa pragmatik mi olduğu sorusunu gündeme getirir. Kuramsal vicdan açısından bakıldığında, Almanya’daki solun sistem içindeki kurumsal etkisi —müzakere kültürü, anayasal denge ve siyasal temsiliyet—ile etkinliklerini ve işlerliklerini artırırken; Türkiye’deki başkanlık sisteminin merkezîleştirici doğası, eylemsel kapasiteyi sınırlandırmaktadır. Türkiye’de sosyalist ve sosyal demokrat ayrımların tarihsel olarak netleşmemesi ve kurumsallaşamaması da bu tıkanıklığı derinleştirir. Dolayısıyla mesele yalnızca ideolojik konumlanış değil, bu konumların etik, tarihsel ve kuramsal bir hat üzerinden yeniden inşa edilme kapasitesidir.
Örneğin, Türkiye’deki solun “vicdani konumlanışı” ile Avrupa ve Amerika’daki solun tarihsel ve sınıfsal kökenleri arasında ciddi farklar var. Bu farklar, vicdanın tarihsel işlevi olarak; sınıfsal aidiyet, kimlik siyaseti ve kolektif eylem biçimleri açısından da anlamlı ayrışmalar içeriyor. Avrupa’daki ve Amerika’daki sol hareketlerle Türkiye’deki sol hareket arasında vicdanın işlevi bakımından da ciddi farklar vardır. Avrupa ve Amerika’da sol, çoğunlukla sınıf temelinde örgütlenmiş, üretim ilişkilerindeki adaletsizliklere karşı kolektif bir direniş biçimi olarak gelişmiştir. Emek-sermaye çelişkisi üzerinden kurulan bu sol vicdan, kapitalist tahakküme karşı emekçinin hakkını, sendikal mücadeleyi, sosyal devleti ve kamusal sorumluluğu önceler. Sınıf dayanışması, bir nevi vicdanın kurumsallaşmış halidir burada. Türkiye’deki sol, tarihsel olarak hem sınıfsal temelde kurumsallaşamamış hem de kimlik, inanç ve kültür üzerinden bölünmüş bir zeminde şekillenmiştir. Dolayısıyla bizdeki solun vicdanı daha çok, bireysel düzeyde duyulan bir “hassasiyet”, “duygulanım”, “muhaliflik” ya da zaman zaman “aydın yükümlülüğü” gibi kişisel alanlara hapsolmuştur. Bu da solun kolektif eylem üretme kapasitesini azaltırken, onu duygu temelli ama eylemde sınırlı bir konumda tutmuştur.
Oysa her kavramın çıkış noktası olan yer “eylem”dir. Kavramlar, eylemden doğar. Daha doğrusu, eylem düşünceyi, düşünce de dili kurar. Ama biz, başkalarının eylemlerinden ve bu eylemlerin zihinsel altyapısından türemiş kavramları önce ithal ediyor, sonra uyguluyor, sonra eleştiriyor ve en sonunda da “bu orijinaline uygun değil” diyerek yine Batı referanslı bir eleştiri üretimine geri dönüyoruz. Yani aslında başkasının hakikat yolculuğunu ödünç alıp, onu hem kullanıp hem kötüleyerek, sonunda kendi eylemsizliğimizi bile yine başkalarının sözleriyle meşrulaştırıyoruz. Bu tam anlamıyla bir kötü vicdan döngüsüdür: Hem kendimize hem başkalarına ait olmayan yolların yolcusuyuz. Bu noktada bir ayrım gerekir: Kötü vicdan, henüz tamamlanmamış bir eyleme hemen bir ideoloji kostümü giydirmeye, onun kendi yönünü bulmasına izin vermemeye meyillidir. Her eyleme erkenden isim koymak, onu tanımlamak, onu hizaya sokmak ister. Oysa iyi vicdan, eylemin oluşunu gözetir, tamamlanmasına sabırla tanıklık eder. Eylemin tutarsız, çelişkili, çarpık yanlarını da içerir ama onları bastırmaz, kavramla sabitlemeye çalışmaz. Bu bağlamda her eylem, iyilik veya kötülüğünden önce bir oluş hali, bir vicdani devinimdir.
Bugün Türkiye’de kavramsallaştırma ve ideolojik konumlanma, uzun zamandır bir ithalat-uygulama-değersizleştirme sarmalına sıkışmış durumda. Bu sarmalda, eylemin kendisi unutuluyor. Kavram, eylemden kopuk, dilsiz, köksüz bir göstergeye dönüşüyor. Entelektüel tarihimizin neredeyse tamamı bu ithalat krizinin farklı versiyonlarıyla örülmüş durumda. Kavramlar ya(bazen) “orijinaline sadık olunmadığı” için ya da (bazen de) “bize ait olmadığı” için geçersiz sayılıyor. Oysa tartışmanın kendisi çoğu zaman zaten çıkmaz sokak: Asıl mesele bu çıkmazlıkta yürümekteki kararlılık. Ve bu da aslında eylemsizliktir. Kavramları tartışıyoruz ama eylemi kurmuyoruz.
Dijital medyada gelinen noktada ise kavramlar ve ideolojiler, çoğu zaman yalnızca belaltı tartışma başlıklarına, hakaret kalıplarına, etiket savaşlarına dönüşüyor. Bu da kavramın ve düşüncenin kamusal değerini sarsıyor. Herkes düşünür olmak zorunda değil; herkesin her sunduğu şey de düşünce sayılmak zorunda değil. Ama bu, düşünenin sesini bastırma hakkını da doğurmaz. Sorun, düşüncenin değil, vicdani eylemsizlikle karışmış, çoğu zaman da iktidar kurma arzusu taşıyan düşünce benzeri performansların bu kadar merkezde yer bulmasıdır.
Zamanın ruhu değişiyor. Yeni sorular, yeni açılımlar ve yeni ortak zeminler arayışı içindeyiz. Ama bu arayışta, kavramlar ile eylem, fikir ile etik, özgürlük ile sorumluluk arasındaki bağlar yeniden inşa edilmedikçe, demokrasi yalnızca bir biçim olarak kalacaktır. Oysa demokrasi, yalnızca çoğunluk iradesi değil; vicdanın da çoğulcu biçimde tanınmasıdır. Ve vicdan, kavramlar gibi sabit değil; eylemler gibi yaşayan, dönüşen, sınanan bir şeydir.
Demokrasi gibi kavramlar, yukarıdan inen siyasal söylemlerle değil, yaşamın içinde anlam kazanarak içselleştirildiğinde gerçek karşılıklarını bulur. Bu nedenle, işe bu kavramları içselleştirerek ve başkasının kendiliğine alan açarak başlamak gerekir. “İyi vicdan”ı kendiliğe izin veren etik bir yapı olarak görmek, onu sadece bir yargı veya suçluluk mekanizması değil, bir başkalık tanıma kapasitesi olarak konumlandırıyor. Bu çerçevede, demokrasi içindeki “eşitlik” ve “denklik” ayrımını temellendirmek gerekiyor.
Demokratik Tahammül Olarak Kendi’lik
Modern demokrasiler, eşit haklar ve özgürlükler temelinde inşa edilmiş olsa da bu eşitliğin bireyleri aynılaştırıcı bir denkliğe zorlayıp zorlamadığı, etik bir soru olarak karşımıza çıkar. Oysa; denk olmak, bireylerin aynılaşması, ortak ölçülere indirgenmesi anlamına gelebilirken; eşit olmak, her bireyin kendi’liğiyle var olabilmesi için adil koşulların sağlanmasıdır. Bu noktada “iyi vicdan”, yalnızca bireyin içsel bir muhasebe aracı değil, aynı zamanda ötekinin farklılığına ve başkalığına tahammül kapasitesi olarak tanımlanabilir. İyi vicdan, başkasının kendi’liğine yer açar; kendilikleri aynılaştırmadan birlikte yaşama olanağı sunar. Bu nedenle, eşitliği denklik üzerinden değil, tanınma ve tahammül üzerinden yeniden düşünmek gerekir. Demokrasi, herkesin aynı olduğu bir eşitlik zemini değil, denk olmama hâlini ön kabul alarak birlikte yaşamayı mümkün kılan bir çerçevedir. Toplumsal ve hukuki bağlamda herkesin eşit haklara sahip olması ne birbirimize denk ne de tamamen uyumlu olmak anlamına gelir; ayrıca bu, sahici ya da yapıcı bir beklenti de değildir.
Levinas, etiği ontolojiden önceleyen bir düşünür olarak, ötekinin mutlak başkalığına duyulan sorumluluğu merkeze alır. “Yüz” metaforu, başkasının mutlak bir şekilde denklenemezliğine işaret eder. Bu noktada “iyi vicdan”, başkasını kendiyle aynılaştırmadan onun varlığını tanıma ve ona yer açma eylemidir. Denklik de bir şiddet biçimi olabilir: ötekini bana benzetme, onun kendiliğini ortadan kaldırma arzusudur. Bu aynı zamanda kendini de ötekine benzetme çabası ve bunun yarattığı hınç olarak tezahür edebilir. Başkasının varlığına yer açmak, onu benimle aynı kılmadan ve kendimi de onunla aynı kılmadan tanımaktır. Paul Ricoeur, kendiliği yalnızca içe dönük bir öz değil, başkasıyla ilişkide oluşan bir süreç olarak tanımlar. “Kendilik olarak başkası” ifadesi, bireyin kendi’liğini başkasıyla olan etik ilişkiler içinde inşa ettiğini anlatır. Bu bağlamda, eşitlik, aynı olmaktan değil, karşılıklı tanımadan geçer. Yani eşitlik, “aynı”lık değil; “karşılıklı etik tanınma”dır. Denk olmama hakkı, Ricoeur için çatışma değil, diyalog zemini oluşturur.
“Kendi’lik” dediğimizde, genellikle bu kavramı daha çok ideolojik, etnik veya siyasal bir kimlik olarak anlama eğilimindeyiz. Oysa kendi’lik, çok daha kapsamlı, canlı ve çoğul bir varoluş biçimidir. Bazen genetik bir dizilimin, bazen bir sinir sisteminin; bazen ruhsal bir dokunun ya da bedensel bir ritmin toplamı olarak ortaya çıkar. Her bireyin kendi’liği de çok katmanlı, ekolojik ve sürekli evrilen bir yapıdır. Bu bakış açısı, kendi’liği sabit, kapalı veya tek tipleştirilebilir bir varlık olmaktan çıkarır. Aksine, çevresiyle etkileşim içinde gelişen, farklı hayatta kalma stratejileri geliştiren, çeşitli formlarda kendini var eden dinamik bir canlılığa dönüştürür. Her bireyin kendi’liği, bir biyolojik organizma gibi eşsizdir: kendi genetik koduyla, sinir ağıyla, ruhsal titreşimleriyle ve bedensel deneyimleriyle kendine has bir yaşam haritası çizer.
Ancak toplumsal yaşam, bu organik kendi’lik haline çoğu zaman izin vermez. Bireyin nefes alış verişine, duruşuna, sessizliğine, hatta sıradan varoluşuna bile müdahale eden, onu “rahatsız” edici bulan tutum; başkasının kendi’liğini tehdit olarak algılar. Bu tehdit, çoğu zaman rasyonel olmayan bir kaygıyla harekete geçer: Birinin sadece “orada oluşu” bile bir istikrarsızlık duygusuna neden olur.
Toplumsal yaşamın görünmez çarpışmalarından biri, bireyin kendi’liğine yönelen bu türden sistematik müdahalelerdir. Bu müdahaleler çoğu zaman açık bir şiddet ya da zorbalık biçiminde değil, mikro düzeyde, gündelik jestler, bakışlar, suskunluklar ya da ima edilen sınırlarla kendini gösterir. Birey, yalnızca nefes alarak bile tehdit olarak algılanabilir. Çünkü “nefes”, yalnızca biyolojik bir zorunluluk değil, aynı zamanda varoluşsal bir beyandır: “Buradayım, yaşıyorum, kendi ritmimle varım.” Bireyin en temel yaşam hakkı olan doğal varoluş hakkına — nefes alma, durma, susma, kendi olma hakkına — yönelen bu mikro müdahaleler, aslında toplumsal alandaki makro tahakküm biçimlerinin minör yansımalarıdır. Bazı insanlar için başkasının kendi’liğine, işte’liğine, hatta sıradan varlığına alan tanımak olanaksız gibidir. Belki bilinçsizce, belki sistematik olarak, bu uzuvsal doğal dizilimi, salınımı ve akışkan süreçleri dağıtmaya çalışırlar.
Bu türden bir tavrın öznel alanlarda gündelik karşılığı- bireyin bedensel akışına müdahale, onun düzenli nefes alışlarına engel olmak gibi– nasıl ki hastalık yaratırsa toplumsal alandaki karşılığı da bir tür “yaşamsal sabotaj” olarak okunabilir. Bu tür bireyler için bir başkasının kendi’liğine, kendi iç ritmine, yaşam enerjisine alan tanımak olanaksız hale gelir. İşte bu noktada, enerji paraziti dediğimiz tipoloji devreye girer. Enerji paraziti, yalnızca başkasının yaşam enerjisini tüketen değil, aynı zamanda onu varoluşsal bir tehdit olarak kodlayan öznedir. Kendi’lik, yalnızca bir “kimlik” değil, bir süreklilik biçimidir. Kimi zaman genetik bir yapı, kimi zaman ruhsal bir frekans, kimi zaman bedensel bir alışkanlık, kimi zamansa hiçbir şey yapmama hakkıdır. Enerji paraziti, tam da bu hiçbir şey yapmama hakkına müdahale eder. Bireyin doğal sessizliğini, dikkatini, içsel sürekliliğini ve sezgiselliğini- yani kendi doğal yaşam enerjisini- soğurur. Ve bu soğurma hali, yalnızca psikolojik değil, fizyolojik ve toplumsal düzeyde de hastalık üretir.
Bu bütüncül ve organik anlayış, toplumsal ve siyasal tartışmalarda da derin bir dönüşüm gerektirir: Kendi’liği anlamak, sadece dışsal kategorilere indirgemek değil; bireyin tüm varoluş katmanlarını ve özgünlüğünü gözetmek, ona saygı göstermek ve izin vermektir. Böylece, toplumlar da daha esnek, kapsayıcı ve yaşamın kendisine benzer bir çeşitlilik ve zenginlikle var olabilir. Hannah Arendt, insanları insan yapanın eyleme geçebilme ve farklılıklarını birlikte görünür kılabilme kapasitesi olduğunu söyler. “Kamusal alan” birlikte eylemenin ve konuşmanın alanıdır ama bu, aynılaşmayı değil, çoğulluğun görünürlük kazanmasını ifade eder. Arendt’e göre totaliter rejimler, bu farkları yok sayar; “herkesin eşit değil, aynı olması” gerektiğini dayatır. Arendt’in çoğulluk anlayışına göre demokrasi, farkı bastırmak değil, onu sürdürülebilir bir çatışma ve etkileşim zemini haline getirmek zorundadır. İyi vicdan, ötekinin kendi’liğine tahammül kapasitesidir; eşitlik bu kapasite üzerinden kurulur. Denklik ise, etik olarak problemli bir aynılık arzusudur. Demokratik birlikte yaşam, bu denklik arzusundan değil, farklara tahammül edebilen iyi vicdani bir yapının üzerine inşa edilebilir.”
Demokratik yapıyı zedeleyen baskı, sadece dışsal, totaliter bir müdahaleden değil; bireyin kendi içinde kurduğu bastırma ve özdeşleşme mekanizmalarından da kaynaklanır. Çünkü insan sadece başkasının farkını bastırmak istemez, kendi farkından da korkar. Bu, psikanalizde “özdeşleşme”yle açıklanabilir. Freud ve Lacan’dan beri bilinir ki, birey özne olabilmek için bir “ayna”ya, bir “öteki”ye ihtiyaç duyar. Ama bu ötekiyle aynılaşarak özne olmak, gerçek bir özneleşme değildir; bir tür benlik simülasyonudur. Sosyal medyada trend’lere, popüler kodlara yönelme de bireyin kendi kendini tanımaktan kaçınma pratiğidir
Halk, denk olmaya çalışırken aslında kendi’liğini bastıran bir topluluktur. Bu bastırma hali, ironik biçimde yeni bir popülerlik, trend ya da kolektif ‘denk norm’ üretir. Ancak bu denk norm, özgünlükleri törpüleyerek verimliliği azaltan bir sahte buluşma alanı yaratır.
Popülerliğin denklik üretme çabası, Arendt’in Toplumsal Normlar üzerinden açıklanabilir; Hannah Arendt, totalitarizmin temel sorunlarından birinin, herkesin bir “ortak ölçü”yle davranmasını beklemesi olduğunu vurgular. Günümüzde bu ortak ölçü, çoğu zaman “popüler olan”, “görünen” ya da “beğenilen”dir. Bu da yeni bir tür dijital kolektivizm yaratır: herkesin aynı trend’e, aynı mizaha, aynı değer yargılarına dahil olması beklenir. Ama bu ortamlar, özgün kendilikleri değil, temsil edilebilir kopyaları üretir. Böyle bir ortamda vicdan değil, “onaylanma” iş görür. Asıl soru şu: özgünlük mü daha verimlidir, yoksa denklik mi?
Kurumlar, ideolojiler ve sistemler denkliği daha güvenli ve kolay yönetilebilir bulurlar. Ama yenilik, yaratıcılık, kültürel zenginlik ve etik derinlik, hep “fark”tan çıkar. “İyi vicdan”, başkasının farklılığına yer açtığı kadar, kendi potansiyeline de alan açar. Yani kendi’liğini tanımak ve sürdürebilmek, bireyin hem etik hem üretken olması için gereklidir.
Bir de zamanla aşınan kimlikler var: Buna örnek olarak Türkiye’ye göç eden Suriyeli muhaliflerin geldikleri durum gösterilebilir. Birçoğu, zaman içinde, son derece özgün ve orijinal kimliklerinden uzaklaştılar. Bu dönüşüm, ilk bakışta doğal bir uyum süreci gibi okunabilir. Ama mesele yalnızca kültürel bir çözülme değil: Bu değişim, uzun süre maruz kaldıkları toplumsal dışlama, görmezden gelinme ve aşağılanma sonucunda kendilik’leri üzerinden değil, benzeme ve denk olma çabası üzerinden gelişti. Bu, Nietzsche’nin hınç dediği varoluşsal reaksiyon biçimine çok benziyor: Aşağılanmışlık duygusu, bireyi ya da topluluğu, kendi varlığını yaratmak yerine, kendisini aşağılayanla aynılaşma yoluyla hesaplaşmaya iter.
Ne yazık ki bu denkleşme, ne gerçek bir entegrasyon sağlar, ne de kendi’liği güçlendirir. Aksine, kendiliği aşındırır, silikleştirir, ve en nihayetinde onu bastırır. Denkleşmek; burada yalnızca dilsel ya da kültürel bir yönelimi değil; bir değer sistemine uyum sağlama, hatta bir tür “onaylanma arzusu” üzerinden “bizden biri olma” çabasını temsil eder. Bu çaba, özünde bir başkaldırı değil; tanınma için kendiliğinden vazgeçmeyi barındıran trajik bir boyun eğiştir.
Aslında sadece haklar bakımından eşit olmamız gerekirken, biz kendimize denk olmayı da zorunlu kıldık. Ve farkında olmadan, bu denklik yarışını başkalarına da dayattık. Oysa bunun yerine, kendiliklerinde kalmalarına izin vermek; taşıdıkları belirgin ve zengin farkları, vizyonları ve hayatta kalma stratejilerini ön plana çıkararak, çok katmanlı ve verimli bir toplumsal harman yaratabilirdi. Vicdan, kendi’liğe izin verendir. Ama bizim en “vicdanlı” yaklaşımımız bile kötü vicdan biçiminde ortaya çıktı: Merhamet ettik, yardım ettik, ama bu “yardım”, onların potansiyel güçlerini, özgün değerlerini tanımayı değil; onları edilgen, eksik, mağdur pozisyonuna sabitlemeyi içeriyordu. Oysa onların kendi’liklerinde, sadece bir kimlik değil; bir galibiyet, bir ayakta kalma bilgeliği ve kendi toplumsal ve tarihsel katmanlarından süzülen özgün değerler saklıydı. Bunu tanımak, yalnızca kusurlarına ya da uyumlanmalarına değil, varoluşsal dirençlerine de yer açmakla mümkün olabilirdi. Çünkü her direnç, bir çatışma ya da kırılmayla sonuçlanmak zorunda değil; kimi zaman henüz biçim kazanmamış, apaçık görünmeyen ama taşıdığı haklı değer nedeniyle varlığını sürdüren bir direnç de olabilir. Ancak bizim vicdani kuruluşumuz buna alan açmak üzere değildi. Kendi’liklerine iyi vicdanla muamele ettiğimizde, belki nice ara renkler bulabileceğimiz bu çok katmanlı anlam paletine, yani çoğul bir perspektifin imkânına karşı, tek yönlü ve parlak bir bakışla körleştik.
Bu zorunlu benzeşme, yalnızca ötekinin değil, bizim de yeni bir perspektifle zenginleşme, farklı bir yaşam biçimini tanıma ve dönüşme imkânımızı ortadan kaldırır. Yeni bir toplumsal tahayyülün nüvesi, daha doğmadan bastırılır. Kendiliğe iyi vicdanla izin vermek yerine, onu hizaya çekmeye, törpülemeye ve tanıdık olana benzeşenleştirmek suretiyle etkisizleştirmeye yönelinir.
Kendiliğiyle vicdani olarak barışık olan bir insanın sözleri ve eylemleri bir gösteri değil, bir tutarlılık taşıdığı için utanma, silme, geri çekilme ya da benzeşme, aynılaşma ihtiyacı doğurmaz. Bu içsel tutarlılık, Suriyeli toplumun dönüşen muhalif yapısında yeni kimliklerin ve seslerin ortaya çıkmasını mümkün kılıyordu. Bugün yeni bir toplumsal evreye giriliyor: Peki, yeni Suriyeli muhalifler kim olacak? İlk gelen dalga, yalnızca politik bir sığınma değil; aynı zamanda büyük bir kültürel ve toplumsal çeşitliliği beraberinde getirmişti. Bu muhalifler Sünnilerden Alevilere, Müslümanlardan sosyalistlere, sanatçılardan üniversite öğrencilerine kadar geniş ve çok sesli bir yapıyı barındırıyordu. Devrimi bir mezhep savaşına dönüştürmemek için çaba gösteren bu heterojen yapı, aslında bir arada yaşama etiğinin izlerini taşıyordu. Hâlâ varlar. Ancak her iktidar, kendi sürekliliğini sağlamak adına, farklılıkları aynı hizaya çekme refleksiyle hareket etmeye devam ediyor. Bu noktada sormak gerekiyor: Yeni toplum, bu kadar zengin bir farklılıklar yelpazesini gerçekten taşıyabilecek mi? Yoksa bu renkli dokular, yine aynılaştırıcı bakışlarla silikleşip görünmez mi kılınacak?
Bugün demokrasiyi, yalnızca hak ve özgürlükler üzerinden değil; aynı zamanda onur, özneleşme, eyleme geçebilme imkânı ve kendi’lik tanınması üzerinden yeniden düşünmek zorundayız. Çünkü bir toplumun demokratik derinliği, yalnızca kurumlarıyla değil, o kurumlar içinde kendi’liğiyle var olabilen, vicdanıyla konum alabilen bireylerle ölçülür. Bu noktada, vicdan hem kavramsal hem de eylemsel boyutlarıyla yeniden sorgulanırken, demokrasi kendi’lik üzerinden bir yoklamaya tabi tutulur. İşte tam bu çerçevede, kamusal özneleşme fikri belirleyici hale gelir.
Kamusal Özne, Eylem ve Vicdan İlişkisi
Kamusal özne, bir toplumun içinde kendini yalnızca bireysel olarak değil, aynı zamanda ortak çıkarlar, değerler ve sorumluluklar çerçevesinde konumlandıran, sesini duyurabilen ve eylem gücü olan bireydir. Kamusal özneleşme süreci, bireyin kendi iç sesine –yani vicdanına– kulak vererek toplumsal meseleler karşısında konum almasıyla başlar. Bu anlamda vicdan, yalnızca kişisel bir duygu değil; kamusal alanda sesini duyurabilen, eyleme dönüşebilen bir bilinç biçimi olarak ortaya çıkar.
Kamusal öznenin oluşumu, ancak ifade özgürlüğünün, çoğulcu kamusal alanın, etik sorumluluğun ve siyasal katılım olanaklarının varlığıyla mümkündür. Siyasal ve kurumsal yapıların bu öznelliği teşvik edecek şekilde örgütlenmesi, bireyin yalnızca bir seçmen değil, kamusal hayata müdahil bir aktör hâline gelmesini sağlar.
Bu özne, salt bilgi sahibi olmakla yetinmez; vicdanıyla ilişkilenir, adalet duygusunu içselleştirir ve bu duyguyu kamusal alanda eyleme dönüştürür. Bu konumda vicdanın sesi, yalnızca bireysel bir iç hesaplaşma değil, toplumsal bir iradenin ve etik duruşun göstergesidir. Kamusal öznenin oluşumu ve gelişimi sınırlandırıldığında, bireyler siyasal refleks ve etik duruş geliştiremez, vicdan etkili bir kamusal ses olarak yükselemez. Vicdanla kurulacak bağ zayıfladığı ölçüde, yurttaşların eylem gücü erir, kamu alanındaki etik ve siyasal talepler gösteri ve simgesel eylemlerle sınırlandırılır. Böylece, toplumun yalnızca iç siyasal meselelerde değil, dış politikaya dair toplumsal farkındalık ve eylem kapasitesinde de belirgin bir kırılma yaşanır. Günün sonunda bu sınırlı zemine rağmen dış politika konusunda yeterli toplumsal tepkinin olmayışından, yani eylem yoksunluğundan sıklıkla şikâyet edilir. Oysa bu yoksunluk, yurttaşın etik-siyasal özne olarak inşasını engelleyen daha derin yapısal ve vicdani kırılmalarla doğrudan ilişkilidir. Eylem gücü olmayan bir kamusal özne, dış politika gibi karmaşık ve kolektif bilinç gerektiren alanlarda sadece devletin belirlediği sınırlar içinde refleksif tepkiler verebilir. Böylece gerçek bir kamusal vicdan ve siyasal sorumluluk oluşmaz. Eylem pratiği ve refleksi olmayan bir özne, iç siyasette de hak ve adalet taleplerini dile getirecek yapısal bir cesarete sahip değildir. O yüzden dış politikaya dair farkındalığı da ancak simgesel ve sığ düzeyde kalır.
Kamusal öznenin eksikliği, kamusal alanın işlevsizleşmesine yol açar.
Eylem gücü olmayan özne tepkisel yurttaşlık geliştirme bilincine erişmemiştir. O jimnastik, o vicdan yurttaşlık pratiği olarak; siyasal eğitimden, etik eyleme; düşünsel kapasiteden toplumsal sorumluluğa kadar birçok bileşen ile doğrudan ilgilidir. Bu pratiklerde eksik bırakılan birey, dış politika gibi karmaşık ve etik sorumluluk gerektiren alanlarda da belirli sınırlar dışına çıkamaz. Bu noktada Arendt’in “vita activa” (eylemli yaşam) kavramı devreye girer: Gerçek yurttaşlık, yalnızca düşünmekle değil, kamusal alanda etik olarak eylemekle mümkündür.
Daha önce tartıştığımız temsil ve gerçeklik krizleri, eylemin meşruiyetini de zedeler. Ne yapılması gerektiği belirsizleşir, hangi bilginin doğru olduğu sorgulanırken, harekete geçmek ertelenir. Daha önce tartıştığımız temsil ve gerçeklik krizleri, eylemin meşruiyetini de zedeler. Ne yapılması gerektiği belirsizleşir; hangi bilginin doğru olduğu sorgulanırken, harekete geçmek ertelenir. Bu durumu aşmak için, bilgi tüketiminde bilinçli seçicilik ve derinleşme önemlidir. Gerçek eylem alanlarının ciddiye alınması, bu alanlara zaman ve alan tanınarak desteklenmesi gerekir. Aynı zamanda toplumsal dayanışmanın güçlendirilmesi ve etik sorumluluk bilincinin yükseltilmesi elzemdir. Ancak bu şekilde, kimsenin sürekli niyet okuma ya da vicdan sorgulamalarına itildiği bir ortamdan çıkılabilir. Manipülasyon alışkanlığının yerini, eylem alışkanlığının aldığı; öznelerden ve eylemlerden oluşan sahici bir topluluğa dönüşmek mümkün olur.
Kamusallık, eleştirel düşünce ve ortak vicdanın değil, aidiyetin ve tarafgirliğin sahnesi olarak işlediğinde kamuda görünürleşen özne ancak bir lideri, bir tarafı yahut bir kazananı kutlamaya, kutsamaya yönelik olarak eylemselleşir ancak bir kaybedeni bir mağduriyeti savunmaya yönelik eylemselliğe dökmeye gelince ses kaybolur. Bu durum, kamusal öznenin vicdanî değil, fanatik bir zeminde inşa edildiğini; kamusal alanın temsil değil, aidiyet gösterisiyle özdeşleştiğini göstermektedir. Bu durumun bir sonucu olarak mağduriyet ya hınç kültürü ile çözülür ya da tamamen göz ardı edilir. Çünkü mağduriyet bir hak ve adalet meselesi değil; bir kimlik ve onur meselesi üzerinden değerlendirilir. Böylece mağduriyet, mağdur görünümünü zamana yayar ve bir propaganda planı çizer, mağduriyeti üzerinden konuşabilmeyi de ancak “kazanan” olmaya geçince başarabilir. Hakiki ve iyi vicdanın eylemi anda kalabilendir, oysa ki gerçek mağdur yani “an”daki mağdur tamamen eylemsizliğe mahkumdur çünkü biz gerçekte mağdur olanı değil kazananı görmeyi ya da işlemeyi severiz ve mağduriyet ancak tarihselleştiği zaman konuşulabilir hale gelir.
Bu da mağduriyetin sahici biçimde sahiplenilmesini, yani etik öznenin doğmasını engelliyor. Sonuç olarak “gösteri toplumunda” hem iç politika, hem dış politika sahipsizdir, vicdan ise tutsak.
Hakkaniyetli Yorumun İmkanı
Yorum, yalnızca dışsal bir nesnelliğe dayanmaz. Aynı zamanda içsel bir tutarlılık, vicdani bir derinlik ve etik bir eşikte durur. Kendi’liğine karşı dürüst olan bir özne, yorumunda gösteri yapmak yerine, etik bir tutarlılığı gözetir. Böylece yorum, yalnızca “haklı çıkma”ya değil, kamusal alanda yaşanabilir bir birlikte düşünme imkânına katkı sunar. Hakkaniyetli yorumun imkânı da tam burada, yorumun etik eşiğinde belirir.
Sosyal medyada gündem yalnızca olayları değil, olayların nasıl yorumlanacağına dair iktidar ilişkilerini de beraberinde getiriyor. Her gündem başlığı, altında binlerce yorumla birlikte, aslında bir “anlatı savaşı”na dönüşüyor. Gündeme düşen açıklamalara karşı duyulan şüphe ve manipülatif bir dille inşa edilen her türden anlatılar- meselenin yalnızca güvenlik değil, aynı zamanda bir yorum krizi olduğunu göstermektedir. Tam da burada mesele, bir olayın “gerçeği”nden çok, onun nasıl anlaşıldığı ve neye dönüştürüldüğüdür. Çünkü artık yaşananlar değil, yaşananların hangi çerçevede yorumlandığı daha çok belirleyici hale gelmiştir. Ve bu çerçeve genellikle ideolojik, reaksiyoner ve çoğu zaman da hakikate değil, taraftarlığa dayalıdır.
Yorum alanında iktidar kurma iddiası taşıyan aktörlerin, güncel tepkileri ısrarla psikolojikleştirmeye çalışması -yani belli bir konuya dair güvensizlik içeren yorumları “komplo eğilimi”, “panik hali”, “travma tekrarı” gibi bireysel ya da kolektif patolojilere indirgemesi- kendi’liğe, kolektif sezgiye ve siyasal farkındalığa yönelik bir müdahaledir. Bir olayın politik anlamını ve uzun vadeli etkisini sorgulayan yorumların, psikolojikleştirme yoluyla bastırılması, epistemik bir şiddet biçimidir, bu bir tür epistemik gasptır: “Senin gördüğün hakikat değil, sadece bir yanılsamadır” denir ve böylece hakikat tekeline sahip olduğunu düşünen bir otorite, diğerinin duygu ve sezgisini boşa düşürür. Tıpkı daha önce tartıştığımız “enerji paraziti” gibi, bu da diğerinin kendi düşünsel enerjisine bir müdahaledir. Kendi sezgisini taşıması gasp edilen kişinin kendi yorumunu kurması ya da her türden karşı okuma “histerik”, “komplocu” ya da “irrasyonel” olarak işaretlenir. Halk irfanı dediğimiz yorum biçimleri, özünde yıkıcı değil; aksine yapıcı, güven telkin eden ve doğrudan bireye ya da topluma uzanan sahih bir eylem tahayyülünün eksikliğine işaret eden ifadelerdir. Ancak, tam da bu amacı taşıyan bir perspektifin üzerinden atlayarak daha yüksek bir “politik önem” taşıdığı varsayılan bir gelişmeye işaret edilmesi, şunu ima eder: “Senin acının sırası değil. Senin gündeminle değil, şimdi benim hafızamla ilgilen.” Bu durum sadece bir yorum bastırma çabası değil; aynı zamanda kamusal hafızayı önceden yönlendirme, bir tür duygulanımsal rütbe düzeni kurma çabasıdır. Kimin duygusu şimdi acil, kiminki değil? Öncelik sırasını kim belirleyecek? sorusunun otoriter bir biçimde çözülmesi anlamına geliyor.
“Şimdi sırası değil”, “Ya şimdi o değil de” tavrı, aslında kamusal hafıza üzerinde bir tür siyasi mülkiyet iddiasıdır. Hangi travma ne zaman hatırlanmalı? Kim ne zaman konuşmalı? Bu durum, insanların olaylara getirdiği duygusal ya da vicdani yorumların kamusal geçerlilik kazanmasını engelleyen sinsi bir otosansür atmosferi yaratır. Bireyin yaşadığı travmayı ya da içinden geçen yorumu ifade etme hakkı elinden alınmaz belki ama ikincil, tali ve bağlamsız ilan edilir. Böylece yalnızca haklılık değil, zamanlama açısından da haksızlaştırılır. “Senin yaşadığın da önemli ama şimdi o değil.” Bu, otoriterliğin en rafine biçimidir: Doğrudan sansür değil, öncelikli gündem atayarak vicdani refleksleri baskı altına almak.
Demokratik bir kamusal alanda her bireyin yorumunun meşruiyeti eşit kabul edilir. Ama burada belirli kişiler “asıl yorumlayıcı”, diğerleri “duygusal izleyici” olarak kodlanır. Bir toplumda yorum yapma hakkı sadece belirli “rasyonel otoritelere” verildiğinde, diğer tüm yorumlar ajitasyon, ilgisizlik ya da “sırasızlık” ile bastırılır. Bu bastırma, sadece bir yorum hakkını değil, hakkaniyetli düşünme imkânını da iptal eder.
İşte bu noktada, Umberto Eco’nun “aşırı yorum” kuramı güncel bir eleştirel araç olarak devreye giriyor. Eco, her metnin birçok farklı yoruma açık olduğunu, ancak bunun her yorumun meşru ve sınırsız olabileceği anlamına gelmediğini savunur. Yorum bir noktada metni (ya da olayı) aşar, kendi bağlamını üretir ve artık hakikati değil yorumcunun arzularını yansıtır hale gelir.
Bugünün sosyal medyasında, birçok olay henüz oluş hâlindeyken bile, yorumlar önceden hazırlanmış paketlerle dolaşıma sokuluyor. Bir olayın ne olduğu değil, neye yorulacağı çoktan belirlenmiş durumda. Ve yorum, çoğu zaman hakikate yaklaşma aracı olmaktan çıkıyor; pozisyon alma, taraf belirleme ve karşı tarafı susturma mekanizmasına dönüşüyor. Bu nedenle, sosyal medya bugün yalnızca enformasyonun değil, aynı zamanda yorumun da tahakküm altına alındığı bir alandır. Bazı sesler yorum yapma “yetkisi”yle konuşurken, diğerleri irrasyonel veya ajitatif olmakla dışlanıyor. Böylece yalnızca bilgi değil, yorum da sınıfsal, kimliksel ve ideolojik sınırlar içerisinde dolaşıyor. Yorum hakkı, bir tür varlık hakkıdır. “Yorum hakkı”nın gaspıyla birlikte hem bireysel hem de kolektif kendi’lik zedelenir.
Kendiliğin bastırılması, sadece bireysel düzeyde değil, kamusal düzeyde de bir “demokrasi erimesi”ne yol açar. Çünkü kamusal alan, farklı kendi’liklerin, farklı okuma biçimlerinin, farklı hakikat duyarlılıklarının, birlikte var olabildiği bir zemin olmaktan çıkar; yerini tek sesli, tek yorumlu bir düzene bırakır. Bu hak bastırıldığında, toplum yalnızca susmaz; kendini anlamaktan da vazgeçer. İşte tam bu noktada mesele, yalnızca bilgi, siyaset ya da güvenlik değil; derin bir kendi’lik ve demokrasi sorunsalı haline gelir.
Kaynakça:
- Arendt, Hannah. The Human Condition. University of Chicago Press, 1958.
- Eco, Umberto. Interpretation and Overinterpretation. Cambridge University Press, 1992.
- Garfinkel, Harold. Studies in Ethnomethodology. Polity Press, 1967.
- Mead, George Herbert. Mind, Self, and Society. University of Chicago Press, 1934.
- Ricoeur, Paul. Oneself as Another (Soi-même comme un autre). University of Chicago Press,1992.
