Beyza Dut‘un hazırladığı “Perspektifler” dizisinin bu bölümünde, Özgür Taburoğlu’nun “Vicdan: Kendin Olma Biçimleri” adlı eserinde paylaştığı düşünceler izleniyor…
Özgür Taburoğlu’nun eserindeki yaklaşımına göre vicdan, kişinin “kendin olma biçimi”dir; yani kendiliğin kendine doğrularak, kendisini hem özne hem nesne olarak ürettiği bir varoluş yönelimidir. Vicdan, yalnızca bir ahlaki karar mekanizması değil, varlıkla kurulan biçimsiz, sezgisel ve çoğu zaman dile gelmeyen bir ilişkidir. Bu anlamıyla vicdan, kendilikten sapan bir eylemde hissedilen “orada sanki kendim gibi davranmadım” duygusudur. Taburoğlu, vicdanın sesini varlıktan gelen, geri dönmeyecek olan bir hayattan fısıldayan ve kişiyi bir emirle değil, bir endişeyle meşgul eden bir ses olarak tanımlar. Bu ses, yorumlanmayı bekleyen manasız bir duyumdur; tıpkı bilinç tarafından çözülemeyen bir mektup gibi, boş ama yankılıdır. Birey’e, “kendiliğini hizaya çekmesini” söyleyen buyruksuz bir çağrı olarak vicdanın sesi, ne vaz’edilmiş ne de kayıt altına alınmıştır; duyumsayanı hallendiren bu celp tümüyle mesnetsizdir. Özgür Taburoğlu’na göre bu ses en temelde şöyle der: Kendin ol. Ancak buradaki kendi’lik; benlik, kimlik, kişilik gibi var oluş aralıklarında yer tutmaya çalışan “molar” ve hantal kiplerden farklıdır.
İşte bu noktada vicdan, yalnızca içsel bir etik duyarlılık değil, bir perspektiftir: Öznenin kendi eylemini, varlığını, hatırlayışını ve unutuşunu görme biçimi. Vicdan, sabit bir normlar dizisine değil, değişen kendilik deneyimlerine bağlı olarak ortaya çıkar; tikel bir öznenin, belli bir olay karşısında, kendini nasıl gördüğüne, nasıl konumladığına dair bir bakış rejimidir. Bu nedenle vicdan, çoğu zaman anlatılamaz ama hissedilir olan bir yönseme, bir içe dönüş biçimidir. Bilinçli bir düşünceden çok, bilinçdışı ile arzuların, geçmiş yaşantıların ve iç pusulaların bulanık etkileşimidir. Taburoğlu’nun da vurguladığı gibi, bu sesi duyma ya da duymazlıktan gelme arasında bir skalada yer alır birey. Vicdanın sesi, suçluya kendi suçunu temize çekme olanağını sunabileceği gibi (kendi’liğiyle arasına giren iki kadını öldüren Raskolnikov karakterinde olduğu gibi), suçsuz bir bireyin kendisini itham etmesine de neden olabilir (kendi’liğini sürekli bir suçluluk duygusunda bulan Joseph K. karakterinde olduğu gibi). Buradan yola çıkılarak denilebilir ki, vicdani hesaplaşma perspektifleri değişkenlik gösterebilir, kişiyi kendi cürümünü temize çıkarmaya götürebileceği gibi, hiç olmayan bir suçu üstlenmesine de yol açabilir. Vicdanın karşıtı ise vicdansızlıktan çok, kayıtsızlıktır.
Vicdan, “ben” ile “başkası” arasında kurulan mesafenin ölçüsüdür; aynı zamanda “ben”in kendiyle arasına koyduğu bir açıklıktır. Bu açıklıkta şekillenen vicdanî perspektif, ne tamamen toplumsaldır ne de bütünüyle bireysel; aksine, kişinin varlıkla, olayla ve ötekiyle kurduğu özgül ilişkiden doğan bir etik sezgidir. Vicdan, bu yönüyle, yapıların donuklaştığı ve yorumun imkânsızlaştığı bir dünyada, hâlâ kendiyle görüşen bir öznenin içsel açıklığını temsil eder. Yani kişinin, kapatılmış ve karartılmış kendiliğinde bir aralanmaya tahammül olarak tezahür eder.
Heidegger’in felsefesinde Dasein, “orada-oluş” ya da “dünyada-varlık” anlamına gelir; bu varlık türü yalnızca kendinde mevcut olan bir nesne değil, varoluşuna dair bir bilinç taşıyan, kendi varlığını sorgulayabilen bir varlıktır. Dasein, sadece dünyada bulunmakla kalmaz; dünyada oluşunu, başkalarıyla birlikte oluşunu ve kendi ölümlülüğünü kavrayan varlık olarak tanımlanır. Tam da bu nedenle, Dasein’ın varoluşunda vicdan, onun sahi bir biçimde kendini duyumsadığı, yani varlıkla ve başkalarıyla kurduğu ilişkide bir açıklık yaşadığı andır. Heidegger’in ifadesiyle vicdan, Dasein’ın kendi “en sahipli” hâline bir çağrıdır; çoğu zaman sessiz ama rahatsız edici, manasız ama yıkıcı bir çağrı. Bu çağrı, Taburoğlu’nun ifadesiyle “bir endişeye sürükleyen ses”tir; ne bir emir verir ne de bir vaatte bulunur, yalnızca varoluşsal bir yönelimi tetikler.
İşte tam bu noktada vicdan, bir davranışın doğru olup olmadığını belirlemekten öte, kişinin kendi Dasein’ının sahihliğini –yani kendine ne kadar ait olduğunu ne ölçüde kendiyle temasta olduğunu– yokladığı bir alan hâline gelir. Vicdan, bu anlamda, Dasein’ın kendisiyle karşılaşma biçimidir; onun zamanla, ölümle, ötekiyle ve dolayısıyla kendi olma ihtimaliyle kurduğu ilişkideki özgül perspektifidir.
Vicdanın çağrısına yönelen Dasein kendini başka yollardan yanlış anlama ve bilememe olasılığından kökten bir biçimde koparılmış olur. Kendisiyle doğrudan yüzleşerek kendine öteki olmaktan ya da kendine karşı bir gösteri olmaktan çıkar. Bu yüzleşmede asıl tekinsiz olanın dünya içinde başkalarıyla var olma ve kendi olamama hali olduğu gerçeği açıklık kazanır.
Hınç, Değer ve Eylem Üretimi
Vicdan, bireyin kendini sürekli olarak yeniden hizaya getirdiği bir iç çağrıdır. Bu çağrı, özneyi tarihsel ve etik bir varlık haline getirir. Vicdani yönseme, bireyin kendi kendisiyle ilişkisinde bir doğrultu arayışı üretir; kişi, bu yönsemeyle kendini ayarlar, sınar ve düzeltir. Vicdan ne bir yasa ne bir kurum ne de bir vaaz ile çerçevelenebilir. Onun sesi; asılsız, mesnetsiz, bildirisizdir ve bu nedenle en yalın haliyle doğrudan ve rahatsız edicidir. Vicdanın bu hal-oluşsal doğası, onu hem yorumlanması gereken bir mektuba hem de fikirsiz bir duyuma dönüştürür.
Bu vicdani yönseme anlayışına dair tarihsel kırılma noktası Nietzsche ile belirginleşir.
Nietzsche, “iyi vicdan” ve “kötü vicdan” ayrımı yapar. Bu ayrım, modern etik anlayışların tersine çevrilmesiyle ilgilidir. Kötü vicdan, Nietzsche’ye göre hınçla iç içedir. Bizim gündelik hayatta “merhamet”, “yardımseverlik” ya da “acıma” olarak deneyimlediğimiz pek çok davranışı, Nietzsche kötü vicdan kapsamında değerlendirir. Bu bağlamda, başkasına duyulan sorumluluklar, aslında bireyin kendi güdülerinden koparak, başkası adına hareket etmesiyle şekillenen edilgin bir etik formuna dönüşür.
Öte yandan iyi vicdan, geleneksel anlamların dışında, bireyin kendi doğasıyla çelişmeden, dolaysız bir şekilde eyleme geçmesidir. İyi vicdan, kötü vicdanın yaşamla, idealarla ve eylemle arasına koyduğu mesafeyi kapatır; bireyin kendi yazgısıyla yeniden temas kurmasını sağlar. O, ölçüsünü dışsal ahlaki kalıplardan değil, nedenleriyle sonuçları arasında kopukluk olmayan, kendiliğinden bir eylemden alır. Dolayısıyla iyi vicdanla eylemek; herhangi bir işlevselliğe indirgenmeyen, kendindelikten ve tinsel bir neşeden beslenen, biçim ve yönü belirsiz olsa da yaşamla doğrudan temas eden bir edime alan açmak demektir. Bu türden eylem, formdan ziyade varlığın açıklığına tahammül eden bir cesaret gerektirir.
İyi vicdanın olduğu yerde; gösteri ve hayat, sunum ve gerçek arasındaki fark silinir. Orası; aşırı şiddetin de yer bulabildiği, tören ve eğlencenin birleştiği sahnedir.
Çünkü burada hakikat, temsillerden değil, yaşamın kendisinden doğar. Bu sahne, Antik Yunan’ın trajedisinde olduğu gibi hem korku hem katharsis içerir, hem yıkımı hem yenilenmeyi aynı bedende taşır. Dolayısıyla iyi vicdanlı eylem, biçimsizliğe, belirsizliğe, hatta aşırı şiddetin ve aşırı neşenin iç içe geçtiği sahneye tahammülü içerir. Bu, yalnızca etik bir tutum değil, aynı zamanda ontolojik bir açıklık biçimidir. Hayvanlar bu anlamda iyi vicdanlıdır; güdüleriyle örtüşen bir varoluş sergilerler. Soylu insan, dolayım barındırmayan eylemleriyle iyi vicdanlıdır. Kötü vicdanlı birey ise eylem ile güdü arasına katmanlar koyar; neden-sonuç ilişkisini bükerek, eylemin gerçek güdüsünü görünmez hale getirir: “Birikmiş olan, özellikle hınç şeklinde bir kenarda toplanıyorsa, doğrudan eylemi, yani vicdani yüklemi olanaksız kılar. Çünkü kendi ile yüklemleri arasına kaydedilmiş, birikmiş kalın bir katman girer.”
“Temel yüklemler olarak adlandırmayı deneyeceğimiz kökensel eylemler, atom düzeyinde sapmalardan yani ‘clinamen’den türemiş sayılabilir. Eski Yunan düşüncesinde bu en ilksel, en eski, en temel yüklemdir. Arapça’da vicdanın titreşimsel ‘vecd’ kelimesiyle aynı kökten olması da bu alakayı verir. Herhangi bir canlının varoluşu bu kökensel eylemin icrasına bağlıdır.”
İyi vicdanın bedbaht olma olasılığı da daha yüksektir. Böyle bir vicdanın tekliflerine sonuna kadar açık olmaz zordur. Ama tüm bu zorluklarına rağmen, değer yaratıcı olan iyi vicdandır. Kötü vicdanın yaratıcılığını tanımlarken ise şu ifadeler geçer: İyi vicdanlı kimsenin belirsizliğe, boşluğa, gözü pek şekilde karışmasının yerini, keşfedilmiş, anlaşılmış, tefsir edilmiş olanın içerisinde kalma ısrarı alır. Yani iyi bir vicdanla açılan zaman ve toprak parçası, kötü bir vicdanın hüküm sürdüğü bir idare mantığıyla işletilir, sınırları çekilir, tahkim edilir. Kötü vicdan hüküm sürdüğünde, dışarıdaki çokluk dar bir ilahiyat içerisine sığmak, durumunda bırakılır, belirsizlik, belirlenimciliğe yüz kazanmış ya da kazanmamış tüm olasılıklar bir terkibe ya da hapse tabi tutulur. Böylece dağınık olan toplanır ve topak bir ideoloji ortaya çıkar. Nihayetinde ise neden ve sonuçları yutan bir tanrısızlık ifadesini bulur.
Vicdan kararması olarak belirlenen şey de bu sonsuz genişleme olasılığına doğru getirilen kaçınılmaz bir kapsama ya da sınırlamadır. Aslında belki de her iki vicdan türünün birbirinin tefsirine ihtiyacı vardır. Ancak yalnızca kara vicdanın övgülendiği bir toplum bu gerçeği süpürmüştür.
İyi vicdanın işte’lik taşıyan yüklemine izin vermemek, aynı zamanda yeni değerler yaratımının da önüne geçmek demektir; ki bu ancak bir miktar açıklığı -alan açıklığını- yani genişleme yönselimindeki eylem içerisinde hem kendiliğe hem de biçimsizliğe alan bırakan türden bir etik, estetik ve ahlak anlayışını da taşıyabilmeyi gerektirir. İyi vicdanın taşıdığı; biçimsizlik ve değişkenliği de Montaigne şöyle bir açılımda özetler, “Olumlu bir nesne iki kez aynı halde bulunamaz çünkü fark edilemez anlık bir değişmeyle bir dağılır, bir toplanır; bir gider, bir gelir. Tohum halinden başka hallere doğru değişir durur. Bir önceki hali bozup dağıtarak yürür.”
Modern uygulamada kendini soruşturan, anlamak isteyen özne, kendisini bir tahakküm tertibatına teslim eder. Kendilik ve tahakküm arasına ikisinin karşılaşmasını düzenleyen yönetim aygıtları girer. Özne, “kendine sahip ve kendiyle görüşüyor” iken, aynı zamanda bir güç ilişkisinin de parçası olabilir ve bu durumda iktidar, “birilerinin çıkarı, ötekilerinin zararına kurumlaşmış, donmuş, hareketsiz” bir ilişki türüdür. Böyle ilişkilere dahil olan özne, kendiliğini denetim altında tutarak nesneleşir ve bu hareketsizliğe destek verir.
“Oysa ki, dünya hem etrafıyla birlikte hem de kendi kendine sallanır. Durmanın kendisi bile daha ağır bir salıntıdan başka bir şey değildir. ‘Aşırı sağ’lık, kendiliğin önüne geçer, yoksa belli bir yerde duraklamayan yaratılışımız düzensizce ve birdenbire geriye teper.” Montaigne, kendini yoklayarak oradan tutarlı bir özne, ‘ben’lik, kişilik inşa etmek isterken, kendinde şeye temas etmenin olanaksızlığını itiraf eder, “Varlıktan kalıcı bir kendilik çıkarmak olanaksızdır. Varlıkla aramızda hiçbir uzlaşma yok, varlığın kendisi zaten daima bir önceki halini bozup dağıtarak yürür.”
Nietzsche’ye göre, bu bükülme hali ‘hınç’ üretir. Hınç, sadece bir duygu değil, aynı zamanda değer yaratma ve değer yıkma kapasitesi taşıyan bir toplumsal üretim aracına dönüşür. Görüngübilimsel olarak bu, geçmişten devralınan acıların dolaylı yollarla dışavurumudur. Hınç, nedenleri ve sonuçları silikleştirerek bireyin kendisine ve başkasına karşı uyguladığı etik aygıt halini alır.
Bu bağlamda, Nietzsche’nin çizdiği çerçevede, hınç; yalnızca bastırılmış öfkenin dışavurumu değil, aynı zamanda başkasının değerine bağımlı ve ona karşı hasmane bir üretimdir. Bu üretim, kimi zaman metaforik, kimi zaman da simülasyonel biçimlerde görünür olur.
Bir simülasyona dönüşen hınç, başkasının değerine ihtiyaç duyar: Varlık nedenini başkasında bulan ama ona karşı hasmane bir tutum sergileyen bir eylem biçimi… Bu eylemler, kendilerini temellendiren görüngüleri değersizleştirme, içini boşaltma ve yeniden metaforik çevrimlerle doldurma eğilimindedir.
Bu gareze dayalı üretim, Baudrillard’ın bahsettiği simülasyon evreniyle örtüşür: Değerler yeniden üretilirken, aynı anda içeriğinden arındırılır. Heidegger’in “keşfedilmiş olanı yaratmak” biçiminde tanımladığı varlık anlayışı burada hâkimdir.
Nietzsche’nin kültürel karşılaştırmaları içinde Helenler, doğrudan eylemin, kendilikle barışık varoluşun ve iyi vicdanın temsilcileridir. Onlar için estetik, etik ve eylem arasında içsel bir uyum söz konusudur. Eylemleri doğrudan güdülerinden beslenir; araya dolayım girmez. Bu nedenle trajedi, onlar için bir çöküş değil, hayatın zorunlu hakikatiyle yüzleşmenin bir biçimidir.
Ancak tarihin ilerleyen aşamasında bu dolaysız varoluş biçimi dağılır. Nietzsche’nin işaret ettiği gibi, Helenlerin kalıntılarını Romalılar alır. Bu yalnızca fiziksel bir miras devri değil; aynı zamanda bir anlam ve değer dönüşümüdür. Helenlerin açık, içkin ve yaratıcı ethos’u; Romalılar tarafından, düzen, hiyerarşi ve güce endeksli bir şekilde yeniden şekillendirilir. Estetik, etik ve eylem; artık toplumsal kurallara, dışsal otoriteye ve içselleştirilmiş bir hınç üretimine bağlı hale gelir.
Romalılar, Helenlerin “yaratıcı ethos”unu kurumsal yapılara ve hukuka indirgeyerek onu değere çevirir, fakat aynı anda da değersizleştirir. Bu süreç, Nietzsche’ye göre kötü vicdanın kurumsallaşmasıdır. Eylem artık kendiliğinden değil, borç, suç, kefaret ve düzen gibi dışsal kategorilere göre belirlenmektedir.
Bu dönüşüm, yalnızca tarihsel bir olay değil, vicdani yönelimin kültürel evrimi olarak da okunabilir. Vicdan, bu evrede artık kendiyle barışık bir etik yönelim olmaktan çıkıp, kendine karşı konumlanan bir denetleme ve bastırma aygıtına dönüşür. Merhamet, özgecilik, yardımseverlik gibi duygular bile artık bir güdüsel özgürlük değil; toplumsal kabul arzusuyla yönlendirilmiş stratejik edimler haline gelir.
Nietzsche, kötü vicdanın, olumlu gibi görünen sonuçlarının aslında yaşama, doğaya, yazgıya aykırı olduğunu öne sürer. Çünkü kötü vicdan, toplumları kendi doğasından uzaklaşarak, içsel baskı ve suçlulukla hareket etmelerine neden olur. Bu yapı sürdürülebilir değildir: Er ya da geç, iyi vicdanın muhtemel başka dünyalar yaratan, genişleten, yenileyen, yaşam kaynaklarıyla bağlantı kuran kararlılığı/eylemi gerekli olur.
Vicdan, her şeyden önce kendin olma cesaretiyle ilgilidir. İyi vicdan, geçmişin hıncını biriktirmeden, şimdi ve burada olanı ertelemeksizin sorumluluk almayı bilir. Hınç biriktirmeyen kişi, başkalarının eksiklerini kendi bütünlüğüne katmak gibi ne alçaltıcı ne de yüceltici bir eyleme ihtiyaç duyar. O sadece, yaşadığı ânı adaletle karşılar.
Ancak, kişisel düzeyde tanımladığımız vicdan, Carl Jung’un kuramında daha geniş, daha tarihsel bir zeminde karşılık bulur. Jung’a göre kişilik yalnızca bireysel farkındalıkla değil, kolektif bilinçdışında saklı tarihsel izlerin anlamlandırılmasıyla, yani bireyleşmenin ötesine geçerek, bir “kişilik bütünlüğü”ne varmakla mümkün hale gelir. Ancak burada dikkat edilmesi gereken bir şey var: Bu tarihsel bilinç, kolayca manipüle edilebilir bir zemine de dönüşebilir.
Çünkü kimi zaman geçmiş, tüm bağlamlarıyla birlikte tecrit edilmesi gereken bir ‘yük’ olarak sunulur – bugüne kör bir inşa adına. Örneğin: “Geçmişte ne olduysa oldu, şimdi ne olduğuna bakalım” gibi sözlerle, tarihsel figürlerin anlamı içinden boşaltılır, tarihsellikte durmak zoraki bir sorumlulukla ve anlamsız bir saygısızlıkla eşdeğer kılınır.
Kimi zaman ise, geçmişin sunduğu değerler –örneğin sol siyasetin etik mirası ya da laik modernleşmenin kazanımlarının alınması, ya da İslami gündelik yaşam pratiklerinin salt “iyi yaşam”a indirgenmesi gibi– yeni bir kültürel hegemonya kurmak üzere, Nietzsche’nin hınç biriktirerek kültür üreten Romalıları gibi, alınır ve yeniden işlenir. Bu sefer mesele, “Helenlerin yaratıcı ethosunu” taşıyanların yerine, geçmişi içeren bir yaratı tahayyülüne dönüşür. Yani tarih hem bir besin hem de bir yok sayma aracı olarak işlev görmeye başlar.
Buradaki vicdani sorumluluk, tam da bu noktada belirginleşir: Geçmişi ya kutsayarak ya da tümüyle silerek değil, onunla dürüstçe yüzleşerek, onun içinden adaletli bir eylem üretmek. Vicdan bugüne ve tarihselliğe yönelmenin etik biçimini ister. Çünkü kişi hem kişisel ajandasını hem de kolektif geçmişi vicdani bir duyum ile anlamlandırmadan ne ‘kendi’ni sahih biçimde yaratabilir ne de ‘başka’ya adil bir biçimde yönelebilir.
Bu noktada örnek olarak, İsrail’in son haftalarda İran saldırıları bağlamında Türkiye ve Katar’ı tehdit eden söylemi gösterilebilir. Bu söylem, yalnızca stratejik bir açıklama değil, aynı zamanda çarpıtılmış bir kolektif vicdan anlatısıdır. İsrail devletine yakınlığıyla bilinen Yoni Ben Menachem’in “Erdoğan’ı bitirsek de Türk halkının bize bakış açısını düzeltmek zor olacak” ifadesi, yalnızca siyasal bir hedef niteliği değil, aynı zamanda bir “vicdani telafi” iddiası taşır. Bu tür söylemler, işgal ve şiddeti aklama çabasını, geçmişte yaşanan nefret ve düşmanlığın yükünü ‘temizleme’ görevi gibi sunar. “Erdoğan’ın halkına aşıladığı nefretin etkilerini düzeltmek bize düşecek” ifadesinde yer alan sorumluluk vurgusu, özneleştirilmiş bir sorumluluktan çok, araçsallaştırılmış bir sorumluluk içerir. Yani gerçekten özeleştirel bir vicdani yüzleşme değil, imaj düzeltme veya diplomatik rehabilitasyon amacı taşır. Bu bir tür dışsallaştırılmış vicdan stratejisidir. Bu tür söylemlerde sorumluluk, özneye içkin bir etik yükümlülükten çok, başkalarının hatalarını telafi ederek kendi meşruiyetini onarma çabasının bir parçası hâline gelir.
Bu tür siyasal söylemlerde dikkat çeken bir başka boyut ise, geçmişte yaşanmış düşmanlıkların ve dışlanmışlıkların, bugün için bir haklılık zemini olarak kullanılmasıdır. Menachem’in açıkşamasında İsrail’in kendilerini “sevilmeyen ve tehdit olarak görülen bir ırk” olarak duyumsadıklarına dair ifadeler yer almakta. Bu duygu, tarihsel olarak belirli gerçekliklere dayanabilir -özellikle antisemitizmin yüzyıllar süren etkisi ve Yahudi halkının maruz kaldığı dışlama, yok sayma ve soykırım deneyimleri göz önünde bulundurulduğunda. Ancak burada mesele, bu duyumsamanın günümüzde nasıl işlev gördüğüdür. Bu tür tarihsel travmaların bugünün işgal politikalarını gerekçelendirmek için bir bahane olarak sunulması, tarihle vicdani yüzleşmenin yerini savunmacı ve meşrulaştırıcı bir mantığa bırakmasına yol açar. Jung’un kolektif bilinçdışı kuramı açısından bakıldığında, bu duyumsama, halkın ortak bilinçdışında yer eden travmaların güncel söylem düzeyine yansıması olarak okunabilir.
İyi vicdan; böyle bir meşrulaştırıcı hafıza yerine, geçmişin içinden geçerek bugün de sorumluluk almayı gerektirir. Bu sorumluluk, ne suçluluktan doğan bir savunma refleksi ne de haklılık iddiasıyla parlatılan bir mağduriyet anlatısıdır. Aksine, geçmişi hem kendi ağırlığı hem de kendi anlamıyla taşıyabilme cesaretidir. Böylece iyi vicdan, yalnızca bireysel bir erdem değil, toplumsal hafızanın ve eylemin ahlaki omurgası hâline gelir.
Hukuk, Yasa ve Vicdan İlişkisi
Vicdan, yalnızca bireysel değil, toplumsal bir göstergedir: Bir toplumda vicdanlar ne kadar sık sızlıyorsa, orada yapıların o kadar eksik işlediği ya da işlevsiz olduğu söylenebilir.
12. yüzyıldan 18. yüzyıla kadar olan dönemde hukuk, suçu ortaya çıkaran, suçluyu belirleyen ve cezasını tayin eden bir araç olarak işlev görür. Orta çağda her suç, egemene karşı bir isyan sayılır; cezalar ise kamuya açık, beden üzerinde icra edilen, iktidarın gücünü gösteren şiddetli gösterilere dönüşür. Bu dönemde beden, iktidarın damgasını vurduğu bir nesnedir. Foucault’ya göre modern dönemde ise hukuk, artık yalnızca cezalandırıcı değil, bireyi özneleştiren bir “dispositif” (araçsal iktidar mekanizması) haline gelir. Bedensel şiddet yerini disipline etmeye, bireyin davranışlarını yönlendirmeye bırakır. Hukuk bu bağlamda iktidarın bilgiyle, kurumlarla ve normlarla birey üzerinde kurduğu çok yönlü, merkezsiz gücün bir parçasıdır.
Disipliner iktidar bireyleri şekillendirirken, hukuk da bu süreci destekler; hizaya girmeyenleri uysallaştırır. Bu ilişkiler karşılıklı ve dinamiktir. 17. ve 18. yüzyıldaki politik-anatomik ve biyopolitik süreçler, kendi denetimlerini meşrulaştırmak ve gizlemek için hukuku bir örtü gibi kullanır. Modern hukuk, böylece tahakkümün görünmez hale gelmesini ve itaatin sürmesini sağlar.
21. yüzyıl Türkiye’sinde siyasal iletişim pratiklerinin, özellikle de ‘mahalle’ metaforu üzerinden şekillenen kutuplaşmış dilin, vicdani özne bağlamında yeniden düşünülmesi gerekmektedir. Kendilerini, “mahallesizler” olarak tanımlayanlar için bile artık mesele bir iletişim çabası olmaktan çıkmış gibi görünüyor. Artık herhangi bir konuda hakikati açığa vurmak ihtiyacı apaçık ortadayken bile ortaya çıkan tek çabanın yalnızca birilerinin “feraset yoksunluğunun” tescillenmesi olduğu görülüyor. Çünkü belki de artık mesele hangi noktada duruyor olursanız olun, haklı çıkmak, ya da hakkı aramak, değil, sadece özne olarak yalnız kalmamak.
Bu nedenle vicdan, yalnızca bir iç ses değil; hukuk ve iktidar arasında sıkışmış öznenin direnme biçimidir. Eğer vicdan, iktidarın şekillendirdiği metaforlar içerisinde hâlâ sızlayabiliyorsa, orada dönüştürücü bir kamusal potansiyelden söz edilebilir.
Taburoğlu, hukuk ve vicdan arasındaki işlevsel farkı vurgular: Vicdanın hakim olduğu yerde ne toplum ne devlet ne de yasa vardır; böyle bir durumda insani kurumlar adeta tasfiye edilmiş gibidir. Hukuk ve yasaların eksiksiz işlediği bir düzen içinde vicdanın devreye girmesine gerek yoktur. Çünkü hukuk, toplumsal düzenin normatif ve objektif ölçütlerini koyar ve bireyi bu kurallar çerçevesinde yönlendirir. Vicdan ise, bu yasal normların yetersiz kaldığı, belirsizliklerin, etik sorgulamaların ve kişisel sorumluluğun devreye girdiği alanlarda ortaya çıkar. Böylece vicdan, hukukun tamamlayıcısı değil; onun ötesinde, bireyin içsel özgürlüğünün ve etik özerkliğinin sesi olur. Bunlar kendi varlığıyla ve işlevleriyle halihazırda bulunsalar vicdanlar sızlamaz. Çünkü insanlık tarihinden bu yana, vicdani seslerin bir ahlaki yapıya, yasaya, kurumlara doğru bir silsile halinde ulandığını tahayyül ederiz ya da bekleriz. Yani vicdan, kendini kurumsal yapılara konsolide etmiş, dolayısıyla geri çekilmiş ve kararmış bir şeydir. Vicdan, bir zamanlar sızlamış toplulukların iradesinin ifadesidir; ancak artık sızlamaması gerekir. Çünkü onlar, bir toplum olarak kendilerini yasanın içine kapatmışlardır.
Kısaca denebilir ki: Vicdanın sesinin duyulduğu yerde yasa yoktur. Bu ses duyuluyorsa, yasa icra edilmiyor demektir. Orada bir yasasızlık, bir doğa hali hâkimdir. “Ben”, “başkası” ve “olay” olarak birbirimize maruz kalmışızdır ve birbirimize eziyet ediyoruzdur.
Devleti ve yasaları yerleşmiş, mahkemeleri iyi işleyen, güçler ayrılığı sağlam bir ülkede yurttaşların vicdanı haftada ya da ayda kaç kere sızlar? Eğer bir yerde vicdanlar sık sık sızlıyorsa, orada bir şeyler yolunda gitmiyor demektir. Orada “ben” ve “başkası” arasında dolaysız bir ilişki vardır. Ve “başkası”, her zaman yalnızca mağdur olan değildir; aynı zamanda “ben”e eziyet etmek üzere oradadır. Dolayısıyla biz ya merhametimize muhtaç ya da bizi yok etmek üzere hazır bekleyen “başka” ile, bir devletin, bir yasanın, bir kurumsal yapının bizi çerçeveleyip kuşatmadığı bir ortamda iç içeyiz demektir.
Oysa yapıların vicdani sızıya engel olması gerekmektedir. Yani kimseyi vicdani çağrıya yöneltmemesi gerekir. Taburoğlu’na göre, “Birini vicdani olmaya çağırıyorsanız zımnen çok adaletsiz bir ülkede yaşıyorsunuz demektir. Zira vicdan, yapıların içinde süreklilik kazanmış bir norm değil, yapısal boşluklarda yükselen etik bir yankıdır.”
Bir kişinin ya da bir toplumun sürekli vicdanı sızlıyorsa sürekli olarak bu yapıların yıkımında ya da işleyişinin ertelenmesinde var oluyor demektir. Yalnızca vicdanımız sızladığı için “başka”ya yönelik maddi ya da manevi yaptığımız yardımları düşünelim; bunların o kişileri ya da toplumları içinde bulundukları durumlardan tamamıyla çekip çıkaramadığı ya da yükseltemediği açıktır.
Bunun yerine ancak uzun vadeli bir çabanın sonucu olan yasal, kurumsallaşmış sistemler devreye girdiğinde kişi ya da toplum için yeni bir yükselme dönemi başlayabilir. Bu tartışma elbette vicdan denilen olguyu tamamen yok saymak bir kenara atmakla da ilgili değildir, aksine onun varlığını onurlandırmak aynı zaman acizliğini, sınırlılıklarını ve gölge yanlarını keşfederek onun da ötesine geçebilmenin taşlarını dizmeye yönelik eylemlere işaret etmekle ilgilidir.
Ricoeur, vicdani sesimizi duymaya dair şöyle der, “Toplum, devlet, dil, din ve bütün yapılaşmış sistemler o muhtemel vicdani sesi bastırmak ya da karartmak için çalışır.”
Taburoğlu’na göre vicdanın sesi, toplumsal ya da ahlaki kurallardan değil, doğrudan varlığın kendisinden, yazgısal bir açıklıktan gelir: Vicdanın sesi; yasa, hak, hukuk, adalet, töre ve yer, namus gibi kavramların olduğu bir yer ya da zamandan gelmez. Varlığın yazgısını taşıyan bir açıklıktan gelerek bu yazgıyla uyumlu bir vecibeyi şu ya da bu şekilde duyurur. Bu sesi çarpıtılmadan duyabilmek, başkasının bakışına/nazarına değil de “varlığın” nazarına açık olmakla ilgilidir. Aksi takdirde kişi batıl bir varoluşa savrulur; bu, kendi gerçekliğini yapay biçimde yaratmaya çalışmakla ve vicdanın yönlendirici gücüne karşı kapanmakla ilgilidir.
Aralanmış dünyaya tahammül de zaten ancak iyi vicdanın getirebileceği bir duyum noktasıdır. Bu açıklık hem bireyin hem de dünyanın yeniden düzenlenmesi ve yeni değerlerin yaratımı için zorunludur. Dolayısıyla iyi vicdan, tinsellikten doğan sahici bir eylemin alanıdır. Bu anlamda vicdani olmak ne bir içe dönüklük ne de salt bir kişilik kutsamasıdır.
Batıllık ise vicdanının sesiyle yeniden ayar bulmayı olanaksız kılacak kadar, “kendi gerçekliğini, metafiziğini yaratmak”la ilişkilidir. Varlıktan neşet eden nura, ışık veya sese açık olmamak anlamındaki batıllık; kendi varlığıyla varoluşu arasındaki ontolojik farkı kapatma kararlılığından uzak, rahatına düşkün, huzurlu bir varoluş arayışında olmak demektir.
Kötü vicdanın hüküm sürdüğü bir toplumda herkes, kendine steril bir hayat ve diğer bir deyişle “aralıksız bir kendi”lik -kimlik- kurma telaşında. Asli ve asil sayılan şey, sınır çizmek, kapıları kapatmak ve yaşam tarzının “temizliğini” muhafaza etmek oluyor. Bu temizliği ve aralıksızlığı bozmaya meyleden her şey -farklı olan, öteki olan, sistemin dışına itilmiş ya da düşmüş olan- sistemli bir biçimde dışlanıyor, ben’lik onu kendi varoluşundan kesip atıyor. Taburoğlu’na göre: Kimlik politikaları bir durağanlık, yer arayışı olarak, başkasını “öğütme” düzenekleri yaratmakla eşanlamlıdır.
Asalet kapılar ardında korunur; kimliğe sınırlar çizilerek “temiz” kalınacağına inanılır ancak bu temizliğin bedeli ağırdır: “Başka” dışarıda bırakılır ve bu dışlama ne gafletle ne ihmalledir; bilakis bilinçli, sistematik ve vicdanın susturulmasıyla yürütülen bir terk ediştir. Oysa iyi vicdanın ediminde insanlar, başka’ya yönelimi bir lütuf ya da merhamet olarak değil; birlikte yaşamanın doğal bir uzantısı, ortak kaderin sessiz bir gereği olarak görür ve öylece yapar. Ne var ki aklıyla ve vizyonuyla oynanan insanın, sonunda vicdanıyla da oynanır ve hareket alanları kısıtlanır.
Bugün emekli olmak için bir ömür çalışanlar, emeklilikte sadece “hayatta kalmaya” çalışıyorlar ve iyi ve onurlu bir yaşamla, karın doyurmak arasında seçim yapmaya zorlanıyorlar. Ve çoğu zaman bu seçimi kendi istekleriyle değil, dayatmayla yapıyorlar. Üstelik yalnızca yoksunlukla değil, feragatle de sınanıyorlar: Onurlu bir yaşamdan, dayanışmadan, birlikte var olma hakkından. Çünkü insanları birbirine maruz bırakan yasasız, salt etik bir ortamda; birey hem ötekinin varlığına mahkûm edilir hem de o ötekine etik olarak yaklaşabilme -yani onu duyma, ona el uzatma, onunla birlikte yaşama kapasitesi- elinden alınır.
“Bırak şunu, onu görme, bunu duyma, falancayı dikkate alma” gibi söylemlerle vicdanlar sınırlandırılınca; kişinin neyi hissedeceği, neye üzüleceği, kimin acısına kör kalacağı veya kimin sevincine ortak olacağı –aslında en temelde kendi’liğinin hangi duyumlarla titreşeceği– baştan çizilir. Böylece vicdan, özgür bir iç ses olmaktan çıkıp, kolektif olarak terbiye edilen bir refleks hâline gelir. Günün sonunda, haberlere çıkan falanca komşusunun terk edilişini, ötekinin açlıktan ölümünü ya da berikinin sessizce yok oluşunu izleyen ve içten içe kendi yaşamıyla hesaplaşan kişi, vicdanıyla ürperiyor ancak belki cevap yalnızca “sen”de değil. Cevap, “biz”de. Çünkü sorun, sadece bireyin karanlığı değil, toplumun bazen ideolojiler, bazen steril yaşamlar ve kimlikler uğruna sistematik biçimde karartılan vicdanında saklı.
Vicdan, aslında kişiye yalnızca bir şey yapmasını ya da yapmamasını değil, yaşamını yeniden anlamlandırmasını, kendiliğine çeki düzen vermesini söyleyen bir çağrıdır. Bu çağrının tek bir biçimi ya da ona verilecek tek bir yanıt yoktur; mesele ne yaptığın ya da yapmadığın değil, nasıl düşündüğün, eylediğin ve yaşadığındır. Zaten vicdan, tek seferlik bir çağrı olsaydı ya da ona verilecek tek bir yanıt bulunsaydı, adı vicdan değil, kural olurdu. Vicdani olan, tekrar eden değil; her seferinde yeniden soran, yeniden yankılanan, kişiyi yaşamıyla yüzleştiren bir sestir.
Kapak Görseli: Salah Darwish/Unsplash
Kaynakça
- Heidegger, Martin. Varlık ve Zaman. Çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı, 2011.
- Jung, Carl.Seçme Yazılar, Alfa Yayınları, 2025.
- Nietzsche, Friedrich. İyinin ve Kötünün Ötesinde. Çev. Mustafa Tüzel, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2005.
- Taburoğlu, Özgür. Vicdan Kendin Olma Biçimleri, Doğu Batı Yayınları, 2019.
