Perspektif ve Gerçeklik: Ufuk Çizgisinde Buluşmak
Perspektif, klasik resim sanatında mekâna derinlik kazandıran bir tekniktir; izleyicinin bakış açısına göre şekillenen bu düzenleme, nesnelerin birbirleriyle olan konumunu belirlerken aynı zamanda bir “görüş mesafesi” yaratır. Sanatçı, tek bir çerçevede birden çok boyutu bir araya getirerek hem merkezî hem de çevresel anlamları görünür kılar. Perspektif yalnızca mekânsal değil, aynı zamanda anlatısal bir tercih, bir dünya kurma biçimidir.
Perspektif sanatında tüm çizgiler kaçış noktasında birleşir; bu, bakış açısının tam merkezine düşer. Bu nedenle, gördüğümüz her şey aslında yalnızca kendi bulunduğumuz yerden algıladığımız şekliyle bir “düzenlenmiş gerçeklik”tir. Ufuk çizgisi ise hem göz hizamızın hem de tüm perspektif ilişkilerinin ölçütüdür. Gökyüzüyle denizin birleştiği yerde, yani sonsuzluk gibi görünen o yatay çizgide aslında bir “görsel denge” sağlanır. Sanatta olduğu gibi düşüncede de bu ufuk çizgisi, hakikatin değil ama hakikate yakınlaşmanın sınır çizgisi gibidir.
Bir küp çizdiğimizde, eğer kaçış noktamızın solundaysa, küpün sağ yüzünü görürüz — çünkü bakışımızın yönü ve ufuk çizgisi arasındaki ilişki buna izin verir. Ama baktığımız yer değiştiğinde, gördüğümüz yüz de değişir. Burada çok sade bir şekilde şunu söyleyebiliriz: Görmek, yalnızca görmek değildir. Nereden baktığımızla ilgilidir. Bu da bizi şu sonuca götürür: Her perspektif bir gerçeği gösterir, ama her gerçek yalnızca bir perspektiftir.
Nasıl ki bir resme farklı açılardan bakan izleyiciler farklı derinlikler ve anlamlar keşfederse, toplumsal olaylara da farklı topluluklarca farklı anlamlar yüklenir.
Bu yazı dizisinde hakikat söyleminin nasıl araçsallaştırıldığı hem de mağduriyet dilinin nasıl yaratıldığı ve kullanıcının elinde tekelleştirdiği analiz edilecektir. Bunu yaparken öncelikle post-truth kavramı, ardından mağduriyetin politik bir sermaye olarak işlevi ve son olarak da muhalif söylemin yapısal dezavantajları tartışılacaktır. Özellikle performatif siyaset (Butler), mağduriyetin kamusal inşası (Ahmed) ve iktidarın hakikat üretme yetisi (Foucault) gibi teorik çerçeveler bu analizde temel referans noktaları olacaktır. Aynı zamanda, bu politik yapıların içinden geçen bireyin vicdani konumlanışı, hakikatle kurduğu bağın etik boyutu da analiz edilecektir.
Post-truth Çağında Mağduriyetin Mülkiyeti ve Performansı
Aleksandr Soljenitsin’in meşhur sözleri, totaliter rejimlerin hakikate yönelik çarpıtıcı tutumlarını tarihsel bir aforizma hâline getirmiştir:
“Biz onların yalan söylediklerini biliyoruz. Onlar, kendilerinin yalan söylediklerini biliyorlar. Bizim, onların yalan söylediklerini bildiğimizi de biliyorlar. Biz, onların yalan söylediklerini bildiğimizi bildiklerini de biliyoruz. Ama, onlar hâlâ yalan söylemeyi sürdürüyorlar.”
Bu sözlerin güncel siyasetin içinde yer alışı yalnızca edebi bir gönderme değil; aynı zamanda bir hakikatin ve mağduriyet pozisyonunun retorik araçlarla nasıl tersyüz edilebileceğine dair güçlü bir örnektir. Gerçekliğin dilinin, kaynaklarının ve duygusal zemininin sahiplenilerek yeniden üretilmesi, Foucault’nun “hakikat rejimleri” (régimes of truth) kavramsallaştırmasını çağrıştırır: “Her toplum, kendi hakikat rejimini üretir; yani kabul edilebilir söylemlerin, doğruluğun ve meşruiyetin sınırlarını belirleyen sistemleri.“
Burada artık mesele, “neyin doğru olduğu” değil, “kimin doğruyu söylediği ve bu söylemin ne kadar inandırıcı performe edildiği”dir. Bu bağlamda, siyasal iletişim yalnızca bilgi aktarımı değil; güven, ikna ve rol paylaşımı üzerinden yürütülen bir performans alanına dönüşmektedir.
Post-truth yani “gerçek-ötesi” çağ, hakikatin artık nesnel verilere değil, duygulara ve kişisel inançlara göre şekillendiği bir döneme işaret ediyor. Bu kavram, 2016’da Oxford sözlüğü tarafından yılın kelimesi seçildiğinde, yalnızca bir terminoloji güncellemesi değil, aynı zamanda siyasal, toplumsal ve epistemolojik bir kırılmanın adı olmuştu. Artık mesele ne söylendiği değil, nasıl hissettirdiği; doğru olup olmadığı değil, kimin söylediği ve hangi kimlikle özdeşleştiği haline geldi.
Türkiye gibi siyasal kutuplaşmanın derinleştiği ülkelerde bu çağ, sadece bir “bilgi krizini” değil, aynı zamanda hakikat üzerindeki mülkiyet iddiasını gündeme getiriyor. Her siyasi taraf, kendi hakikatini inşa etmekle kalmıyor; karşı tarafın söylediğini “yalan” olmakla yaftalayarak, yalnızca içeriği değil, söyleme hakkını da reddediyor. Burada hakikat, artık bir bilgi meselesi değil, doğrudan bir aidiyet, kimlik ve iktidar mücadelesinin aracı haline geliyor.
Ancak bu çağda sorun yalnızca hakikatin eğilip bükülmesi değil. Sorun, artık bu eğip bükme işleminin görülemez, tartışılamaz, hatta hissettirilemez hale gelmesi. Çünkü post-truth çağında hedef, karşıtını ikna etmek değil; onun gerçeklik zeminini tümüyle yok etmek.
Bu nedenle asıl soru artık; “Hakikat nedir”? değil, “Hakikati kim sahipleniyor, kim dağıtıyor, kimden saklıyor?”
Siyaset yalnızca güç ilişkilerinin değil, aynı zamanda duyguların ve temsilin de sahasıdır. Siyasal iletişim alanında en tartışmalı konulardan biri olagelen mağduriyetin mülkiyetine dair iddialaşmalar giderek dönüşüme uğramaktadır. Bu bağlamda, “kim mağdur” sorusu artık etik bir mesele olmaktan çıkmış, performatif ve retorik bir pozisyona dönüşmüştür.
Siyaset teorisyeni Sara Ahmed, mağduriyetin bireysel bir durum değil, kamusal bir temsil biçimi olduğunu vurgular. Ahmed, duyguların toplumsal ve politik işlevleri üzerine geliştirdiği eleştirel yaklaşımlarla tanınır. Duygular, sadece mevcut güç ilişkilerini sürdürmekle kalmaz, aynı zamanda bu ilişkileri sorgulamak ve dönüştürmek için de kullanılabilir. Bu bağlamda, Ahmed’in teorisi, duyguların politikada nasıl işlediğini ve toplumsal değişim için nasıl mobilize edilebileceğini anlamak açısından önemli bir katkı sağlar. Ona göre duygular, sadece kişisel deneyimlerin dili değil; aynı zamanda kolektif hafıza, aidiyet ve dışlama süreçlerinin aracıdır. Ahmed şöyle yazar: “Duygular sadece içimizde değildir; onları kamusal olarak kurar, yönlendirir ve yönetiriz.”
Bu bağlamda mağduriyet hem sahnelenen hem de kontrol edilen konumuyla artık hem bir mülkiyet hem de bir performans meselesidir: Kimin bu hissi temsil etmeye “hakkı” vardır? Hangi dil meşru kabul edilir? Hangi ses, “çığırtkanlık” ve “provokasyon” olarak damgalanır? Bu durum, Bourdieu’nün “sembolik sermaye” kavramını hatırlatır. Bourdieu’ya göre meşruiyet, yalnızca iktisadi ya da siyasal güçle değil, aynı zamanda kimin konuşmaya hakkı olduğu üzerinden kurulur. Mağduriyet, tam da bu şekilde, sembolik bir mülkiyet haline gelir. Söz söyleyenin konumu, sözün içeriğinden daha belirleyici hale gelir. Dolayısıyla mağduriyetin dile getirilişi yalnızca politik değil; kültürel, tarihsel ve semboliktir. Çünkü mağduriyetin meşruiyetini belirleyen, yaşanmış acılar değil; bu acıların nasıl ve kim tarafından sahneye koyulduğudur.
Günümüzde mağduriyet “statüsü”, sadece bastırılmışlık ya da haksızlığa uğramışlık anlamına gelmiyor; aynı zamanda tanınma, temsil ve politik sahnede görünürlük kazanma mücadelesinin bir parçası haline geliyor. Bu bağlamda, mağdur olabilmek, bir tür “sembolik sermaye” haline gelmiş durumda. Ancak bu sermayeye erişim, toplumun mevcut duygu rejimleri içindeki yerinizle, yani ne tür bir acının “meşru”, “anlamlı” ya da “temsil edilebilir” sayıldığıyla doğrudan ilişkili.
Performans Olarak Söz ve Sessizlik
Modern siyasal iletişimde söz artık sadece bir anlam aktarımı değil; bir performans, bir güç gösterisi, hatta bir duygulanım mühendisliği haline gelmiştir. Konuşmak, sadece konuşmak değildir artık—özne kendini konumlandırır, karşı tarafı işaretler, bir duruş sergiler, bir sahneye çıkar. Sessizlik de bir o kadar stratejiktir; bazen iktidarın kibirli suskunluğu, bazen muhalefetin susturulmuş sesi.
Hak arayanın sesi yükseldiğinde, talebi değil tavrı sorgulanır. Böylece yüksek ses, samimiyetsizlikle; öfke, haksızlıkla eşitlenir. Bu yaklaşım, hem psikolojik bir okuma iddiası taşır hem de karşı tarafın sözünü peşinen değersizleştirme çabasıdır. Duyguların performe edildiği bir düzende, bu türden okumalar mağdurun sözünü değersizleştirmenin en kestirme yollarından biridir: “İyi bir mağdur olmayı beceremedi.” Bu söylem aracılığıyla artık performans, hakikatin önüne geçer; duygu, şüpheyle karşılanır. Bu, tam anlamıyla retorik performansın içerikten rol çalmasıdır.
Siyaset felsefecisi Judith Butler, söylemi bir eylem biçimi olarak ele alır. “Dil yalnızca bir temsil biçimi değil, aynı zamanda toplumsal gerçekliği kuran bir güçtür,” der. Bu bakışla değerlendirildiğinde, söz yalnızca kendini ifade etmek için değil, meşruiyet inşa etmek için söylenir. Sessizlik de bazen iktidarın susma hakkı, bazen de iktidar tarafından bastırılmış bir suskunluk olur. Haksız bulunmak; “aşırılık”, “tahrik”, “provokasyon” gibi kavramlarla kodlanırken, haklı olmak “sakinlik”, “feraset”, “devlet aklı” gibi temsillerle donatılır. Oysa asıl mesele, kimin bağırdığı değil, bağırmanın neyi ima ettiği ve daha önemlisi, kimin bağırmasının meşru kabul edildiğidir.
Burada hatırlamak gerekir: Suskunluk da bir retoriktir. Sessiz kalmak, bazen onaylamaktır; bazen de daha derin bir iktidar ifadesidir. Aleksandr Soljenitsin’in sözleri bu çarpık dengeyi açığa çıkarır. Bu söz, sadece yalanın değil, inkârın performatif gücünü de gösterir. “Kimin” söylediği, ne söylediği kadar belirleyici hâle gelir. Böylece, gerçeklik bizzat dilin performansı içinde yer değiştirir. Yalnızca sözün içeriği değil, söz hakkının “biçimi” de belirlenmeye çalışılır. Bu da yalnızca siyasi değil, “estetik bir hegemonya” inşasıdır: “Şöyle konuşulursa kabul görür, böyle davranılırsa gayrimeşrudur.”
Bu noktada şu sorular da akla geliyor: Kimlerin öfkesi meşru, kimlerinki “çığırtkanlık” sayılıyor? Hangi sessizlikler “vakur”, hangileri “korkaklık”?
Sözün yankısı her zaman sesin yüksekliğinde değil, kimin susturulduğunda ve kimin bağırırken bile duyulmaz olduğunda gizlidir. Siyasal iletişim sahnesi, yalnızca ne söylendiğinin değil, kimin neyi ne zaman ve nasıl söylediğinin politik bir gösteriye dönüştüğü bir zemin. Bu sahnede bazı sözler hakikatin gür sesi gibi sunulurken, bazı sözler —hakikate en yakın olanlar dahi— kasten boğulur, itibarsızlaştırılır ya da sadece “duyulmaz” kılınır.
Bu nedenle, mesele yalnızca mağduriyetin sahnelenişi değil, mağduriyetin kimin elinde neye dönüştüğüyle ilgilidir. Mağduriyet, kimi zaman bir hak mücadelesinin temeli, kimi zaman ise bir “tahakküm aracının bahanesi” haline gelir. Sessizlik ise her zaman “onurlu duruş” değildir; bazen en tehlikeli suskunluklar, en yüksek mevkilerden gelenlerdir. Çünkü onlar, söz söyleme kudretine sahipken susarlar —ve bu suskunluk, sadece kendileri için değil, toplum için de bir boşluk yaratır.
Sonuç olarak: Bağıranlar mı haklıdır, susturulanlar mı? Belki de artık bu sorunun yerini şunlar almalıdır: Kim susturulduğu için sessiz, kim susarak gücünü pekiştiriyor? Kim konuştuğunda gerçekten söz oluyor, kim sustuğunda bile ses kalıyor? Bu bağlamda yeni sessizliğin içerisindeki farklı sesleri de okumak gerekiyor.
Sahte söylemler, yanlış algılar ve manipülasyonlar üzerinden yürütülen “eylem tarzı” çok derin bir şekilde toplumun psikolojik yapısına işlemiştir. Bu yapılar çözüme kavuşturulmadığı sürece, toplumun gerçek anlamda yeniden şekillenmesi mümkün olmayacaktır. Çünkü toplumsal algının işleyişi ve eylem biçimi de bu sahneye uyarlanmış, çarpıtılmış algılar ve anlam katmanları o kadar derinleşmiş ki, gerçeklikle yüzleşmek neredeyse olanaksız hale gelmiştir. Bu noktada asıl mesele toplumun bu çarpık büyü etkisinden arındırılması, bu çarpıklığa yerleşmiş algı ve anlamlandırma pratiklerinin yeniden yaratılmasıdır. Çarpık büyü etkisi ifadesiyle kastettiğimiz şey, yalnızca iktidarın değil, sosyal algının ve siyasal söylemin ne kadar manipüle edilebileceğiyle ilgilidir. Bu etki, toplumda güvenin kaybolması, gerçeklikten sapma ve bireysel hakikat algısının her geçen gün daha da belirsizleşmesiyle ortaya çıkar. İktidarın değişmesi, bu sorunun sadece yüzeysel bir çözümüdür.
Muhalefet etmek iktidar devirme ile sınırlı değildir, toplumun bozulan ayarlarının yeniden düzenlenmesi çabası da başlı başına bir siyaset işidir ve bu iş pek tabi muhalefete de düşebilir iktidara da. Muhalefetin rolü yalnızca iktidar değişimi talebi ile sınırlı olmadığı gibi iktidar değişimi de bir dizi uzun vadeli politik stratejik vaad ve eylem planı içermelidir. Ancak bizim gibi toplumlarda ‘iş’ değil ‘rol’, ‘eylem’ değil ‘emir’, ‘birey’ değil ‘araçsallaştırılan halk’ odaklı bir yaklaşım olduğundan “temel yüklem’ olarak eylemin formsuz, kalıplara sığmayan ve süreklilik isteyen yapısı ve gücü göz ardı edilmektedir.
Böyle bir dönüşüm, bireyin yalnızca siyasi değil, aynı zamanda etik, kültürel ve epistemolojik düzeyde kendini yeniden kurmasını gerektirir. Bu da iktidarın sadece dışsal bir baskı aygıtı değil, aynı zamanda bireyin kendi kendini nasıl anlamlandırdığını belirleyen bir içsel düzenleme biçimi olduğunu kabul etmeyi zorunlu kılar.
Bireyin “etik ve epistemolojik dönüşümü” diyoruz ama bu dönüşüm nasıl tetiklenebilir? Kurumsal ya da kültürel araçlar açısından; eğitim, medya, sanat, dil, hukuk gibi hangi alanlar bu dönüşümü besleyebilir? Kolektif yöne de değinecek olursak; bu dönüşüm sadece bireysel farkındalıkla mı mümkün? Dayanışma, kolektif mücadele gibi unsurların adı geçmeli mi? Bireysel etik farkındalıkların kolektif bir bilince evrilmesi, yalnızca bireyin değil, toplumun tüm yapılarının kendini yeniden düşünmesini zorunlu kılar. Hakikatin yeniden inşası, yalnızca bilgi üretimi değil; aynı zamanda bir etik cesaret ve zihinsel arınma süreci olarak görülmelidir.
Sonuç olarak, toplumun hakikate dair sahici bir algı geliştirebilmesi, yalnızca bilgiye erişimin artırılmasıyla değil; öncelikle sahte söylemlerin, ideolojik manipülasyonların ve duygusal mühendislik araçlarının ayıklanmasıyla mümkündür. Seçimle gelen iktidar değişimleri, genellikle yapısal bir devrimden ziyade yönetimsel bir rotasyon niteliği taşır; bu da çoğu zaman eski iktidar pratiklerinin yeni aktörlerle devam etmesiyle sonuçlanır. Bu nedenle gerçek bir toplumsal dönüşüm, yalnızca iktidarın değişmesiyle değil; aynı zamanda toplumun zihinsel altyapısında kökleşmiş olan çarpık kabullerin, tarihsel olarak inşa edilmiş kimliklerin, mağduriyet odaklı siyasal söylemlerin ve duygularla içselleştirilmiş ideolojilerin sorgulanmasıyla mümkündür.
Bu noktada haftalık bir örnek olay olarak New York’taki Müslüman siyasetçi Zohran Mamdani’nin kamusal karşılanışı çarpıcıdır. Zohran Mamdani üzerine kaleme alınan yazılarda, onun Filistin’e desteği kadar evlilik hayatına dair “doğal” ve “samimi” görüntüler de dikkat çekiyor. Müslüman bir erkek olarak flört uygulamasında tanıştığı Suriyeli bir sanatçıyla evlenmesi, New York’un sokaklarında sade bir nikah fotoğrafı paylaşması adeta olaylaştırılıyor. Ancak bu abartı, modern Müslüman kimliğin hâlâ egzotikleştirildiğinin ve sıradan insani deneyimlerin bile fenomenleştirildiğinin göstergesi.
Üstelik bu sahicilik anlatısı, Dubai düğünlerine gelen tepkilerin ardından bizzat bir düzeltme hamlesi olarak sahneye konmuşken… Böylece samimiyetin kendisi artık bir estetik stratejiye, gündelikliğin temsil edilme biçimi ise kurmaca bir kampanya aracına dönüşmektedir. Bu durum, Guy Debord’un ifadesiyle bir “gösteri toplumu” içinde yaşadığımızın açık bir göstergesidir: Burada gerçek, temsili tarafından bastırılır; gündelik olan, kurmaca bir estetik stratejiye dönüşür.
Alternatif yaşam tarzları farklı kimlik katmanlarının doğal birleşimine ve toplumsal normların dışında da sürdürülebilir bir hayatın mümkün olduğuna dair güçlü örnekler olarak her yerde her zaman vardı. Yani mesele yenilik değil, bakışı yöneten merceğin neyi “olağanüstü” saydığıdır.
Bu anlamda Mamdani’nin durumu, ABD’nin İstanbul’u sayılabilecek New York’ta, kimlikleriyle barışık ama bir o kadar da potansiyel tecrit tehdidiyle yüz yüze bir siyasi aktörün konumu ile benzerlik gösteriyordur belki de: Çoğulluğu temsil eden ama sistemin sabırsızlıkla dışlamayı beklediği figür.
Mesele, onun kim olduğu değil; onun gibi olanların nasıl anlatıldığıdır. Müslüman kimliğin siyasette sadece bir inanç göstergesi değil, aynı zamanda duygulanımsal, estetik ve retorik bir nesneye dönüşmesi; özneyi özgürleştirmekten çok, onu tanımlanabilir kılmaya yarar. Öyle ki bu tanım “Tanrı, yalnızca İsrail’i kutsasın!” söyleminin sadece farklı sözcüklerle karşımıza çıkacak kadar çarpıtılmasına, aynı küpün farklı bir yüzüyle karşı karşıya gelme noktasına kadar götürebiliyor bizi.
Mamdani’nin nikah fotoğrafları ya da sade yaşamı, bir “proje çift” gibi yapay değil de samimi geldiği için değil, bu sadeliğin kimliksel “şaşırtıcılığı” üzerinden takdir görüyor. Bu noktada sormak gerekir: Müslüman ve sosyalist birinin doğal, kentli, duygulu, eğlenceli ve özgür yaşaması neden hâlâ bir anlatı konusu olmak zorunda? Neden bu gündelik hallere bir “özgünlük” yüklemeden bakamıyoruz? Ve daha önemlisi, bu temsil biçimleri kim için, neye karşı inşa ediliyor?
Mamdani’nin duruşu, fikirlerinden ziyade ev hayatıyla gündeme geliyor olabilir; ama belki de bu gündemle birlikte, çoğul kimliklerin sahiciliği üzerine düşünmenin zamanı da çoktan gelmiştir. Çünkü mesele artık sadece temsilde adalet değil; temsiliyetin kendisinin ne kadar adil kurulabildiğidir.
Bu tür temsil biçimleri, sadece kişisel yaşam tercihlerinin değil; aynı zamanda kimliklerin yüklediği tarihsel mağduriyetin de sembolleştirilmesidir. Sistem dışı görülen, “ötekileştirilen” ya da dışlandığı varsayılan figürler, bir anda kolektif arzu ve temsil ihtiyacının taşıyıcısına dönüşebilmektedir. Bu dönüşümde mağduriyet, bir meşrulaştırma stratejisi olarak kullanılırken; seçmenin duygusal yatırıma yönelmesi rasyonel, program temelli siyasetin önüne geçmektedir.
O halde sormak gerekir: Bir figürün görünürlüğü, gerçekten sahip olduğu politik vizyondan mı, yoksa temsil ettiği kimliksel ‘şifa’ beklentisinden mi kaynaklanıyor? Eğer siyasal dönüşüm, mağduriyet odaklı duygusal mühendisliğe dayandırılırsa, bu dönüşüm kalıcı olabilir mi? Mağduriyetin siyasi bir sermaye olarak araçsallaştırıldığı bu tarz örneklerde, hakikatin yerini çoğu zaman duygusal telafi alma arzusu alır. Bu da toplumun sahici dönüşümünü geciktirir, çünkü mağduriyet temelli siyaset, gerçek bir epistemolojik yenilenmeden çok, geçmişle kurulan duygusal bağların yeniden sahnelenmesidir.
Mağduriyet psikolojisi, tarihsel olarak inşa edilmiş kimlikler ve bu kimliklerden türeyen siyasal yönelimler, zamanla ayrıcalıklı bir zafer beklentisine ve bununla ilişkili bir üstünlük duygusuna evrilebilmektedir. Bu durum kolektif hafızada meşrulaştırılan mağduriyetin, paradoksal biçimde kibirli bir tutuma dönüşmesine zemin hazırlayabilir. Gerçek bir mağduriyetin durumu ayrıcalıklı bir hakikatin kazanılmasına mı yol açmaktadır, yoksa ayrıcalık arayışı, mağduriyetin gerçekliğini mi şekillendirmektedir? Bu soruya yanıt ararken mağduriyet ve ayrıcalık arasındaki ilişkiyi, her iki olgunun da toplumsal, kültürel ve politik bağlamlar içinde nasıl şekillendiği üzerinden incelemek gereklidir. Bir taraftan mağduriyetin gerçekliği, birey veya grupların toplumda dışlanmışlık, haksızlık ya da adaletsizlik gibi deneyimler üzerinden inşa edilirken, diğer taraftan mağduriyetin kendisinin, ayrıcalıklı bir konum elde etme arayışının bir sonucu olarak ortaya çıkması da mümkündür.
Belki de artık mesele mağduriyet üzerinden hakikat üretmeyi bırakıp, herkesin kendi gerçeklik zeminini rasyonel bir biçimde ifade etmesine ilham verecek biçimde hakikat üzerinden değer üretmeye geçmektedir.
Kaynakça
- Ahmed, Sara. The Cultural Politics of Emotion. Edinburgh University Press, 2004.
- Bourdieu, Pierre. Language and Symbolic Power. Polity Press, 1991.
- Butler, Judith. Frames of War: When Is Life Grievable? Verso Books, 2009.
- Debord, Guy. Gösteri Toplumu. Çev. Ayşen Ekmekçi, Ayrıntı Yayınları, 2022.
- Foucault, Michel. Disiplin ve Ceza. Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Kitabevi, 2019.
